پیش‌بینی هگل از آینده غرب / فرهنگ چگونه باعث بی‌خویشتنی می‌شود؟
هگل با مشاهده انقلاب فرانسه، تاملاتی درباره حکومت دارد که نوع باستانی آن را مروج اخلاق و نوع جدید آن را جهان فرهنگ می‌نامد و می‌گوید این‌جهان، دو ارزش اساسی دارد؛ قدرت و ثروت!
هگل با مشاهده انقلاب فرانسه، تاملاتی درباره حکومت دارد که نوع باستانی آن را مروج اخلاق و نوع جدید آن را جهان فرهنگ می‌نامد و می‌گوید این‌جهان، دو ارزش اساسی دارد؛ قدرت و ثروت!
خبرگزاری مهر، گروه فرهنگ و اندیشه _ صادق وفایی: در پرونده‌ای که برای بررسی نوشته نجف دریابندری در کتاب «درد بی‌خویشتنی» باز کردیم، طی دو قسمت پیشین، مطالب کتاب را از ابتدا تا میانه مورد بررسی قرار دادیم که درباره فلسفه غرب و مفهوم الیناسیون در آن، از ابتدا تا هگل بود. در این‌مسیر، بررسی خود را در قسمت اول، تحت عناوین «دکارت و اسپینوزا؛ تفاوت ثنویت و یک‌جوهری»، «فلسفه تجربی؛ سرچشمه تجربه نه تعقل»، «روشن‌اندیشان، حذف علت غایی و واکنش رمانتیک‌ها»، «کانت؛ ترکیب فلسفی تجربی انگلیسی و عقلانیت اروپایی»، «روسو و آزادی انسان»، «فیخته و شلینگ؛ "من" و "سقوط روح"» دنبال کردیم.
در قسمت دوم هم با رسیدن به فلسفه هگل، کار را با این‌عناوین دنبال کردیم: «دو تذکر زبانی مهم در فهم فلسفه هگل»، «هگل، فلسفه و روح جهان»، «دیالکتیک کانت و هگل»، «درمان درد بی‌خویشتنی با بریدن از فردیت و پیوستن به اجتماع»، «بحث ادراک؛ مچ‌گیری از فلاسفه تجربی و رد اصل پوزیتیویسم»، «تمایز فهم و عقل» و «خدا و دین در نگاه هگل».
دو قسمت پیشین این‌پرونده در پیوندهای «معمای جهان و مشکل بزرگ فلسفه غرب در شناخت دوجوهری روح و جسم» و «معنای هستی و روح در فلسفه هگل / مماس‌شدن ذهن متناهی و روح نامتناهی» قابل دسترسی و مطالعه‌اند.
در قسمت سوم و پایانی این‌پرونده خواهیم دید که هگل در فلسفه سیاسی و تاریخی خود، با مشاهده گذشته غرب و اتفاق مهمی چون انقلاب فرانسه، آینده تمدن غرب و غرق‌شدنش در ساختار قدرت و ثروت را پیش‌بینی کرده است.
* مقدمه
سومین قسمت این‌پرونده به فلسفه تاریخ و فلسفه سیاسی هگل اختصاص دارد؛ فلسفه‌ای که میراثش به کارل مارکس رسید. هگل در فلسفه تاریخی و سیاسی خود، جهان باستانی را که نمونه حکومتی‌اش، دولتشهر یونانی است، جهان اخلاق می‌دانست و گونه متضاد و مخالف آن را حکومت امپراتوری نام گذاشت که جهان قانون یا حقوق است و در آن شهروندان دولتشهر، تبدیل به فرد می‌شوند. این‌افراد هم، مقابل دولت و مقابل یکدیگر قرار می‌گیرد. هگل چنین‌جامعه و جهانی را جهان فرهنگ نامگذاری کرد و گفت خویشتن انسان‌هایی که تحت سیطره این‌حکومت زندگی می‌کنند، فرهنگ است که بیرون از آن‌ها قرار دارد و اراده خود را به‌طور مساوی بر گروه‌های دارا و ندار جامعه تحمیل می‌کند. خواسته‌ها و اراده‌اش هم به میل و خواسته انسان‌های جامعه (شهروندان فردشده) ندارد. چون فرهنگ بیرون از ضابطه اراده انسانی عمل می‌کند.
هگل با دیدن انقلاب فرانسه و حوادثی که از پی آن آمدند، گفت «آنچه امروز قدرت نامیده می‌شود، قدرت بی‌خویشتن و صورتی از قدرت است که نباید باشد. از نظر او این‌گونه از قدرت، یک گونه و شاخه فرعی از ثروت بود. این‌فیلسوف آلمانی معتقد بود قانون و حقوق در جامعه جدید، جای اخلاق جامعه باستانی را گرفته و در حکومت جدید، افراد از بیرون با هم متصل می‌شوند نه از درون. جهان فرهنگ یعنی همین‌جامعه تحت امر حکومت جدید هم در فساد رواج ثروت به عنوان یگانه ارزش زندگی غوطه می‌خورد. اما در نهایت متوجه می‌شود که به این‌وضع مبتلا و به بیان ساده، بی‌خویشتن شده است.
همان‌طور که دریابندری در تذکر دیگری از مسائل ترجمه و امور زبانی تذکر می‌دهد، و در ادامه خواهیم دید، فرهنگ اسم فعل مصدر فرهیختن است و برای مفهوم مورد نظر هگل معادل مناسبی است اما معنای مورد نظر هگل آن چیزی است که در جامعه امپرتوری جانشین جوهر اخلاق جامعه یونانی شده و از نظر هگل، فرهنگ همان‌بی‌خویشتنی و بی‌خویشتنی همان‌فرهنگ است. در جهان فرهنگ، انسان خویشتن خویش را به‌صورت مشتی اشیای بی‌جان درمی‌آورد و برابر خود قرار می‌دهد. در این‌ساختار اجتماعی دخالت فرد در سرنوشتش، مانند دخالت قطره در دریا است و فرد بازتابی از خود را در جامعه و رفتارش نمی‌بیند چون جوهر اخلاق از بین رفته و انسان‌ها هم در محیطی زندگی می‌کنند که بیگانه است. انگیزه کارها و اعمالشان هم نه خواسته‌های خود که جبر محیط است. هگل معتقد بود از همین‌برهه یعنی دوران شکل‌گیری حکومت جدید و از بین‌رفتن دولتشهر و به تبع آن اخلاق است که دوران بی‌خویشتنی انسان به‌معنای واقعی کلمه آغاز می‌شود.
هگل می‌گوید پس از تبدیل جامعه به امپراتوری، انسان ناچار می‌شود روابط خود را نه به صرافت طبع بلکه به‌طور بیرونی و مصنوعی سر و سامان دهد. نتیجه چنین تلاش‌هایی، فرهنگ است و این‌فرهنگ، همان‌تمهیداتی است که انسان برای گذران زندگی در چنین‌جامعه‌ای به کار می‌بندد. هگل، فرهنگ را هم‌معنی بی‌خویشتنی دانست. علتش هم این بود که حقوق و قانون در ساختار حکومت جدید و امپراتوری، یکی از ارکان اساسی فرهنگ است و در جهان فرهنگ، دو ارزش اساسی وجود دارد که یکی قدرت است و دیگری ثروت. در چنین‌ساختاری هم، دموکراسی از بین رفته و استبداد خود را نشان می‌دهد. در نتیجه هدف فرد، حفظ و نجات خویشتن است که این‌خویشتن چیزی جز دارایی شخصی فرد نیست. هگل معتقد است این‌دارایی که همان‌مالکیت خصوصی است، امری بیرونی است و تمام جهان فرد را فرا می‌گیرد.
* تاریخ و سیاست هگلی، عرفان و بی‌خویشتنی
دریابندری در فصل «دستگاه هگلی 3»، فلسفه سیاسی هگل را نتیجه پدیده‌شناسی این‌فیلسوف می‌داند که از بسیاری‌جهات، پرورش و گسترش‌یافته اندیشه‌های ژان ژاک روسو است. او پدیده‌شناسی هگل را دنبال‌کردن سیر تطور دانش از فهم متعارف تا فلسفه مطلق می‌داند. اندیشه روسو هم که پدیده‌شناسی هگل از آن پرورش‌یافته، از این قرار است که خویشتن من، با نفی عنصر دیگر و تبدیل به خویشتن ما، به آزادی می‌رسد. در تشریح «سیر تطور دانش از فهم متعارف تا فلسفه مطلق» دریابندری، مساله آگاهی را پیش می‌کشد و می‌گوید خودآگاهی رسیدن به این‌معناست: آگاه‌شدن ضمیر آگاه بر همانستی عین و ذهن. او معتقد است کشمکش‌های تاریخی و دیالکتیک آگاهی، دو روی یک‌سکه‌اند. یعنی همان‌طور که تعارض‌های ذهنی، تلاش برای جستجوی حقیقت هستند، کشمکش‌های تاریخی هم تلاش برای رسیدن به آزادی هستند. در این‌مسیر، همه اشکال آگاهی و همه اشکال تاریخی متناظر با آن که در جریان این‌تلاش‌ها به وجود می‌آیند، نماینده بی‌خویشتنی انسان هستند. چون در همه این‌اشکال، بنا بر انفراد و انزوای ضمیر انسانی گذاشته می‌شود؛ در حالی‌که ماهیت این‌ضمیر در حقیقت، کلی و اجتماعی است.
در این‌فرازهای کتاب، دریابندری سراغ عرفان رفته و با تلفیق آن با فلسفه و درد بی‌خویشتنی، می‌گوید «با داشتن نظرگاه عرفانی، تا زمانی که بیرون از دایره اسرار ایستاده‌ایم و می‌خواهیم از بیرون، از درون خویشتن خویش، سر از این اسرار درآوریم، تلاش ما به جایی نمی‌رسد. فقط با بیرون آمدن از خویشتن می‌توان به روشنایی رسید.» از نظر هگل، بی‌خویشتنی در معنای اولش، عبارت است از حالت پریشانی و پراکندگی اندیشه ازلی در جهان بیرونی. محل وقوع این‌امر هم، آگاهی انسانی است. از این‌جاست که معنای دوم و تاریخی بی‌خویشتنی مطرح می‌شود و این در حقیقت همان‌مفهومی است که از انتقاد روسو بر جامعه مدنی نتیجه می‌شود. البته روسو بی‌خویشتنی را از یک‌منظر نگاه می‌کند و این‌زاویه نگاه، به سمت حال و روز انسان در میدان کارزار و رقابت بازاری است. اما هگل، بی‌خویشتنی را در مسیر تحول تاریخی مورد بررسی قرار می‌دهد؛ یعنی از مناسبات بردگی تا تشکیل دولت و سپس انحطاط دولت و درآمدن ثروت _ به‌جای قدرت _ به‌عنوان یگانه ارزش حاکم.
در نگاه هگل به مناسبات بردگی تا تشکیل دولت، مفهوم مهمی با نام بحث «خواجه و بنده» وجود دارد که به آن خواهیم پرداخت. اما در ادامه بحث الیناسیون نزد هگل و روسو، دریابندری سراغ ریشه لاتینی این‌عبارت رفته که به‌معنای «بیرون آمدن از خود»، «وارستن از خود» یا «از خود بی‌خودشدن» و از این‌جهت، به‌معنای خلسه یا شور و حال عرفانی است. او می‌گوید وارستن از خود یا همان‌بی‌خودی، روش عرفانی رسیدن به دانش حقیقی است و به این‌عنوان، در مقابل روش عقلانی و تحلیلی قرار دارد. بیان ساده این‌مساله، تفاوت علم شهودی (حقیقی) و علم حضوری است. در این‌فرازهای کتاب، دریابندری سراغ عرفان رفته و با تلفیق آن با فلسفه و درد بی‌خویشتنی، می‌گوید با داشتن نظرگاه عرفانی، تا زمانی که بیرون از دایره اسرار ایستاده‌ایم و می‌خواهیم از بیرون، از درون خویشتن خویش، سر از این اسرار درآوریم، تلاش ما به جایی نمی‌رسد. فقط با بیرون آمدن از خویشتن می‌توان به روشنایی رسید. نویسنده کتاب پیش‌رو معتقد است تجربه عرفانی، به‌معنای رفتن در دل رازها و پذیرش آن‌ها به‌همان‌صورت راز و سربسته است.
* گردش مفهوم بی‌خویشتنی از مثبت به منفی
در تفکر شهودی، بی‌خویشتنی ارزش و امتیاز مثبت دارد. به‌عبارتی تا زمانی که انسان، هشیاری را رها نکند و از خویشتن خویش بیرون نیاید، (به قول عرفا و صوفیان مستی پیشه نکند) به یگانگی و تمامیت نمی‌رسد. دانش عقلانی بر اساس جدایی داننده و دانسته پی‌ریزی می‌شود؛ اما دانش شهودی یا حقیقی به معنای یگانگی داننده و دانسته است. (صفحه 326 به 327) رسیدن به دانش حقیقی یا چیزی که هگل آن را دانش مطلق خوانده، به‌معنای بازیافتن خویشتن است. هگل هم مانند فلوطین معتقد بود دانش به معنای یگانه‌شدن و یگانگی داننده و دانسته (علم و عالم) است اما این‌یگانگی با پیوستن انسان به خویشتن خود حاصل می‌شود نه با بیرون‌آمدنش از خود. دریابندری در مقابل علم شهودی، از علم حضوری و روش فلسفه یا تحلیل صحبت کرده که نتیجه رفتن به راه آن، توضیح اسرار است که به نفی آن‌ها می‌انجامد؛ در حالی‌که دیدگاه عرفانی و شهودی، راز را به‌صورت راز و سربسته می‌پذیرد. همین‌مساله هم مرکز اختلاف فلسفه هگل با تفکر شهودی است که دریابندری می‌گوید گردش مفهوم بی‌خویشتنی از نوع قدیم به جدیدش، یعنی از گونه مثبت به منفی‌اش روی همین‌محور قرار دارد. در بی‌خویشتنی قدیمی، بی‌خویشتنی هدف است. ولی در فلسفه هگل بی‌خویشتنی وسیله است؛ وسیله رسیدن به یگانگی. توضیح بیشتر دریابندری در این‌باره، از این‌قرار است:
«بی‌خویشتنی به معنای قدیم و مثبت‌اش، مرحله یگانگی داننده و دانسته است _ یا مرحله اتحاد عالم و معلوم، عاقل و معقول، طالب و مطلوب، عاشق و معشوق؛ و این حالی است که باید به دست آورد؛ هدفی است که باید به آن رسید. از آن طرف، بی‌خویشتنی هگلی نماینده جدایی و دوپارگی این مقولات است؛ وضع ناگواری است که باید پشت سر گذاشته شود.» (صفحه 328)
از دیدگاه عقل تحلیلی، نتیجه شهود نه توضیح که پیچیدن مساله است. دریابندری می‌گوید شهود به‌معنی بازشدن و آشکارشدن ساختار درونی اسرار نیست، بلکه به معنی همان‌پذیرش رازبودن و قبول‌کردن اسرار است. اما از دید کسی که حیرت را به‌جای توضیح فلسفی می‌پذیرد، همین‌پذیرش اسرار به‌عنوان اسرار، سرچشمه روشنایی و اشراق استاز دیدگاه عقل تحلیلی، نتیجه شهود، نه توضیح که پیچیدن مساله است. دریابندری می‌گوید شهود به‌معنی بازشدن و آشکارشدن ساختار درونی اسرار نیست، بلکه به‌معنی پذیرش رازبودن و قبول‌کردن اسرار است. از دید کسی که حیرت را به‌جای توضیح فلسفی می‌پذیرد، همین‌پذیرش اسرار به‌عنوان اسرار، سرچشمه روشنایی و اشراق می‌شود. بنابراین روش شهودی و روش تحلیلی، دو راه متفاوت برای رسیدن به یک هدف و مقصود نیستند و آنچه از سیر و سلوک عرفانی حاصل می‌شود، از نظر ماهیت با دانش عقلانی تفاوت دارد. البته این‌توضیحی است که دریابندری در تشریح فلسفه هگل و مساله درد بی‌خویشتنی در فلسفه غرب ارائه کرده است. و در حکمت و عرفان اسلامی، علم شهودی و حضوری هر دو به یک مسیر می‌رسند و در این‌باره می‌توان به ماجرای دیدار و ملاقات ابوسعید ابوالخیر و بوعلی‌سینا اشاره کرد که یکی عارف و دیگری فیلسوف بود و پس از سه‌روز خلوت‌شان وقتی از ابوسعید پرسیدند نظرت درباره بوعلی چیست، گفت: آنچه ما می‌بینیم او می‌داند و پاسخ ابن‌سینا هم به پرسش «نظرت درباره ابوسعید چیست؟» این بود که آنچه ما می‌دانیم، او می‌بیند.
به‌هرحال دریابندری می‌گوید حاصل تجربه یا حال عرفانی، با وارستن از خود یا بی‌خودی یا بی‌خویشتنی به دست می‌آید و این‌توضیح را در صفحه 323 کتاب دارد: «برای دیدن روی زیبای حقیقت، انسان باید از خویشتن خویش بیرون بیاید و حقیقت را در خود حقیقت درک کند.» او تاریخ و ریشه این‌تفکر را در غرب، در ادیان قدیمی مانند کیش اسرار یونانی و کیش اورفئوسی جستجو کرده و می‌گوید در تمثیل مثل و غار افلاطون هم، فیلسوف کسی است که تجربه‌ای از جهان روشن و حقیقی دارد اما این‌جهان تاریک و مجازی از بیان دریافت‌های خود عاجز است. فلوطین دانش حقیقی را نتیجه جذبه می‌دانست که برتراند راسل به قول دریابندری آن را این‌گونه تعبیر کرده است: «بیرون شدن از خود و جذب شدن به‌سوی مطلوب.» (صفحه 325) اما در باب واژه بی‌خویشتنی، دریابندری از فیلن (یا خیلن) هم که نامش بین حکمای هفتگانه یونان آمده، نقل قول کرده که دیانت یهودی را به‌نوعی از عرفان تاویل کرد و تعالیم تورات را با عقاید یونان باستان و فلسفه افلاطون مرتبط دانست که این‌تعبیر از یهودیت، توسط مسیحیان مکتب اسکندریه در قرون دوم و سوم به مسیحیت منتقل شد. فلسفه نوافلاطونی قرن سوم هم که به‌طور کامل شهودی و اشراقی بود و دریابندری آن را یکی از عناصر عمده مسیحیت خوانده است. این‌مولف بین همه این‌صحبت‌ها از فلسفه غرب، به مفهوم بی‌خودی و جاذبه در ادبیات فارسی هم اشاراتی کرده که در این‌ادبیات، این‌مفهوم به بی‌خویشتنی تعبیر و تفسیر شده است.
* بحث خواجه و بنده
همان‌طور که اشاره کردیم، هگل در فلسفه تاریخی و سیاسی خود، مفهومی با عنوان «خواجه و بنده» دارد که معتقد است وجود چنین‌وضعی یعنی خواجه‌بودن یا بنده‌بودن، نشان از بی‌خویشتنی انسان دارد. او معتقد است هدف زندگی، بازگشت به روح کل از طریق گسترش آگاهی انسان است و این‌گسترش مستلزم چیره‌شدن انسان بر این‌وجود جزئی و خارجی است که روح متناهی او در آن تجسم پیدا کرده است. روح، جوهر مطلقی از وحدت خودآگاهی‌های مختلف است و دیالکتیک دردناک تجربه روح در تمثیل «خواجه و بنده» بیان شده است. بیان ساده این‌تمثیل هم از این‌قرار است که جامعه انسانی از نخستین لحظه پیدایش به دو طبقه غالب و مغلوب یا حاکم و محکوم تقسیم شده که هگل، غالب را «خواجه» و مغلوب را «بنده» نامگذاری کرده است.
اگر سرشت انسان در حقیقت روحانی و معنوی باشد، به قول هگل رسیدن به مفهوم کلی و اندیشه معنوی، همان بازیابی خویشتن خویش است. در مناسبات خواجه و بند، نتیجه کار و زحمت بنده، این می‌شود که دیر یا زود به قدرت اندیشه معنوی پی می‌برد که در واقع قدرت خویش باشد. و این‌دریافت، همان‌خوشبختی مجردی است که اپیکتتوس رواقی صحبتش را کرده است که البته امری ذهنی و یک‌جانبه استدر بیان تفاوت‌های خواجه و بنده، باید به این‌نکته توجه کرد که تماس با مرگ، بنده را بیدار و هشیار نگه می‌دارد و مستعد پیمون راه کمال می‌کند. در این‌فراز بحث، مساله شباهت اندیشه‌های هگل با رواقیان یونان مطرح می‌شود که مشرب مادی‌گرایانه داشتند و دریابندری معتقد است بین عقاید آن‌ها و هگل شباهت‌هایی هست؛ مثل این‌که آن‌ها هم برای زندگی قائل به غایت نهایی بودند و این‌غایت را با مفهوم روح جهان بیان می‌کردند. همچنین، به نظر رواقیان، یگانه خوبی زندگی، یعنی آنچه انسان باید در پی‌اش باشد، فضیلت است و این هم وابسته به اراده فرد است نه شرایط عینی محیط. دریابندری می‌گوید اخلاق رواقی، اخلاقی است که گویی برای بقا و دوام نظام اجتماعی خواجگی و بندگی ساخته شده است. بنده به واسطه کار و زحمت و ترس از مرگ، به شناخت مفهوم کلی و اندیشه معنوی می‌رسد. حال اگر سرشت انسان در حقیقت روحانی و معنوی باشد، به قول هگل رسیدن به مفهوم کلی و اندیشه معنوی، همان بازیابی خویشتن خویش است. در مناسبات خواجه و بند، نتیجه کار و زحمت بنده، این می‌شود که دیر یا زود به قدرت اندیشه معنوی پی می‌برد که در واقع قدرت خویش باشد. و این‌دریافت، همان‌خوشبختی مجردی است که اپیکتتوس رواقی صحبتش را کرده است که البته امری ذهنی و یک‌جانبه است.
دریابندری معتقد است حقیقتی که فیلسوف رواقی نمی‌تواند انکارش کند، این است که آگاهی رواقی در این جهان، نزد خود یا خویشتن نیست. نتیجه این‌تفکر، این است که باید از جهان کناره گرفت و خوشبختی را در درون خود، در مرتبه ذهنی جستجو کرد. در نتیجه، برداشت تضادآمیز فیلسوف رواقی که پرورده دوران خواجگی و بندگی است، به این‌جا می‌انجامد که «آزادی ذهنی» را به جای «آزادی حقیقی» می‌گیرد. در جریان شکفتن این‌تضاد، شکاکیت هم به وجود می‌آید که از نظر هگل، شکاکیت، نوعی سرگیجه و آشفتگی است. اما به گفته دریابندری این‌شک، حالت ناگزیری است که از آگاهی رواقی حاصل می‌شود. او می‌نویسد شکاکیت صورت نهایی یا حالت مستاصل (رادیکالیزه) فلسفه رواقی است. یعنی آگاهی رواقی زیر فشار واقعیت عینی ناچار می‌شود حقیقت خود را بروز بدهد، و این واقعیت را نه‌تنها بی‌اهمیت بنامد بلکه وجود آن را مورد تردید قرار دهد. آگاهی شکاکانه، بین دو قطب خودهمانستی درونی و واقعیت بیرونی در نوسان است. نوسان آگاهی میان این‌دو قطب وضع دردناکی است که هگل این‌نوسان یا شکاف دردناک را «آگاهی ناخوش» می‌نامد. آگاهی ناخوش، از نظر دریابندری، نام دیگر مفهوم وسیع «بی‌خویشتنی روح» است. او می‌گوید درون‌تابی (Reflexion) یعنی گم‌کردن خویشتن خویش و مثال مورد نظر هگل در این‌بحث، حالت درون‌تابی قوم یهود است که به‌معنای قطع تماس با نامتناهی و سرگشتگی در جزئیات این‌دنیای درون است.
در ادامه نقد اندیشه رواقی، دریابندری به این‌جا می‌رسد که آگاهی رواقی، واقعیت عینی (یعنی حاکمیت خواجه و محکومیت بنده) را نادیده می‌گیرد و آزادی خود را به‌طور یک‌جانبه و ذهنی اعلام می‌کند. آگاهی ناخوش نتیجه ناگزیر شکاکیت است، و شکاکیت به‌قول هگل، حقیقت فلسفه رواقی است. در پدیده‌شناسی، همان‌طور که شکاکیت از دل فلسفه رواقی بیرون می‌آید، آگاهی ناخوش نیز نتیجه شکاکیت است و این‌تضاد پنهان در آگاهی شکاک، دیر یا زود آشکا می‌شود و شور و سرخوشی او را سرکوب می‌کند. به این‌ترتیب انسان با خویشتن خویش وارد کشمکش می‌شود و آگاهی ناخوش، همین کشمکش درونی است. نتیجه ناگزیر هم، راه حلی است که فلسفه رواقی برای مساله ناگوار رابطه انسان با انسان _ رابطه خواجگی و بندگی _ پیدا می‌کند و نظام برده‌داری به‌عنوان نمونه، فقط یکی از اشکال این‌تقسیم‌بندی است.
از نظر نگارنده مطلب، دریابندری همه این‌مطالب را بیان کرده تا به این‌جمع‌بندی در اندیشه‌های هگل برسد که «انسان به عنوان حامل و عامل روح نامتناهی، که در عین حال گرفتار تجسم و تناهی است، موجودی است که ذاتا از نوعی دوپارگی ژرف درونی رنج می‌برد و این‌رنج _ که همان بی‌خویشتنی انسان است _ مساله‌ای است که از ذات انسان ناشی می‌شود، و مربوط ساختن آن با شرایط عینی و خارجی زندگی یعنی سطحی‌کردن مساله و غافل‌ماندن از معانی ژرف‌تری که در بن موضوع وجود دارد.» (صفحه 288) به این‌فراز از کتاب باید دو فراز مهم دیگر را هم اضافه کرد که دریابندری در آن‌ها، اول به این‌مساله اشاره کرده که خودآگاهی، وجه تمایز انسان از حیوان است و انسان موجودی نیست که به‌صورت ساخته و پرداخته از کارخانه طبیعت بیرون آمده باشد. و سپس نحوه کنار آمدن انسان با جهان عینی، در مسیر تاریخ است و از نظر هگل، فرهنگ همان‌بی‌خویشتنی و بی‌خویشتنی همان‌فرهنگ است.
* بی‌خویشتنی و پیش‌بینی آینده تمدن غرب
دریابندری در فصل «دورنمای تاریخی» از بخش دوم (فلسفه هگل) کتاب «درد بی‌خویشتنی» (صفحه 335)، می‌گوید ریشه لیبرالیسم از اعتقاد به نوعی تقدیر تاریخی آب می‌خورد و این‌اعتقاد به تقدیر تاریخ، را همان «تاریخ‌پرستی»ای می‌داند که بسیاری از متفکران لیبرال چون کارل پوپر آن را به سختی محکوم می‌کنند. از نظر نگارنده این‌مطلب، هگل در اندیشه‌های سیاسی و تاریخی خود آینده تمدن غرب و سرمایه‌داری‌اش را پیش‌بینی کرده بود که یکی از پیروان راهش، یعنی کارل مارکس به بحث سرمایه و طبقه کارگر رسید. اگر توجه کنیم، می‌توان ریشه بحث خواجه و بنده هگل را در فلسفه مارکس درباره طبقه کارگر و طبقه بالای جامعه مشاهده کرد. به‌هرحال، در بیان دریابندری، هگل نه‌تنها رشد اقتصاد سرمایه‌داری را توصیف کرده، بلکه در آن یک تعارض ذاتی را هم تشخیص داده و همین‌تعارض است که سپس مبنای انتقاد مارکس از اقتصاد سیاسی قرار گرفت. از نظر مولف «درد بی‌خویشتنی» مفهوم بی‌خویشتنی هگلی، در حکم سرپلی است که به‌واسطه آن از لیبرالیسم آدام اسمیت (پدر علم اقتصاد مدرن) به رادیکالیسم مارکس منتقل می‌شویم.
ثروت به‌عنوان تعیین‌کننده روابط انسانی و تمشیت‌دهنده امور زندگی، خویشتن غول‌آسایی است که وضع و حال افراد انسانی در برابر آن، عین بی‌خویشتنی است. اما به نظر هگل در ژرفای همین بی‌خویشتنی است که آگاهی نسبت به ناهنجاری زندگی اجتماعی طلوع می‌کنددر بیان اندیشه‌های هگل و روسو، دریابندری به واقعه تاریخی انقلاب فرانسه هم اشاره کرده که به‌تعبیر او، نه‌تنها به‌عنوان یک‌مساله تاریخی و فلسفی برای همه معاصران هگل مطرح بود، بلکه بر زندگی او هم تاثیر مستقیم داشت. اگر بخواهیم نکته موردنظر او را در این‌بحث به‌طور مختصر و مفید بیان کنیم، باید به صفحه 317 کتاب سرک بکشیم که در آن گفته: «آنچه امروز قدرت نامیده می‌شود، همان‌چیزی است که هگل آن را "قدرت بی‌خویشتن" می‌نامد؛ یعنی قدرت به‌صورتی که نبایست باشد؛ قدرتی که فرعی ثروت است.» توضیح بیشتر آن‌که ثروت از نظر هگل، نوعی خودآگاهی یا خویشتن است. ثروت به‌عنوان تعیین‌کننده روابط انسانی و تمشیت‌دهنده امور زندگی، خویشتن غول‌آسایی است که وضع و حال افراد انسانی در برابر آن، عین بی‌خویشتنی است. اما به نظر هگل در ژرفای همین بی‌خویشتنی است که آگاهی نسبت به ناهنجاری زندگی اجتماعی طلوع می‌کند. در حقیقت، خویشتن انسان زمانه، فرهنگ است که بیرون از او قرار می‌گیرد و اراده خاص خود را به‌طور یکسان به دارا و ندار تحمیل می‌کند. اقتضای اراده او هم ارتباطی به میل و خواسته افراد ندارد. چون بیرون از ضابطه اراده انسانی عمل می‌کند.
هگل به این‌جا می‌رسد که ثروت، یگانه ارش جاری جامعه و آگاهی والا به کلی، بی‌خویشتن است. می‌توانیم پیش‌بینی هگل از تمدن و جامعه غربی را در صفحه 319 کتاب که دریابندری مشغول تفسیر آرای هگل درباره ثروت و بی‌خویشتنی است، ببینیم: «وقتی که دامنه بی‌خویشتنی آن‌قدر گسترش می‌یابد که شامل خویشتن هم می‌شود، دیگر بی‌خویشتنی معنای خود را از دست می‌دهد. این یعنی بازگشت خویشتن، به خویشتن. و این همان نتیجه ای است که هگل می‌خواهد از دیالکتیک خودآگاهی و ثروت بگیرد. به عبارت دیگر، جهان فرهنگ با غوطه‌ور شدن در فساد و تباهی ناشی از رواج ثروت به عنوان یگانه ارزش زندگی، سرانجام به وضع خود پی می‌برد، یا نسبت به بی‌خویشتنی خویش آگاهی حاصل می‌کند.»
* تبدیل دولتشهر به امپراتوری؛ مرگ اخلاقی و بی‌خویشتنی
پس از تشریح دیالکتیک خواجه و بنده، هگل وارد تاریخ شده و روند تحول تاریخ را از دولتشهر یونانی تا انقلاب فرانسه توضیح داده است. از نظر او، در مجموع همه انسان‌های تاریخ باید بیایند و بروند تا روح کل به تمامیت خود برسد و دریابندری در تفاسیر خود در صفحه 296 به 297 کتاب نوشته اگر با پیوستن به کلی حقیقی است که انسان، خویشتن خویش را در می‌یابد، هر دوره تاریخی که نماینده کلی محدود است، نماینده نوعی یا درجه‌ای از بی‌خویشتنی انسان است. اما در عین‌حال، این‌بی‌خویشتنی در کل روند بازیابی خویشتن ضرورت دارد؛ چون انسان به‌عنوان ضمیر متجسم و متناهی، ناگزیر است در جزئیت زندگی کند. در حالی‌که سرشت خویشتن او کلی است، پس تا زمانی که به کلیت خویش نپیوسته باشد «نزد خویشتن» نیست، یا بی‌خویشتن است. اگر دقت کنیم، این‌فراز از فلسفه هگل را می‌توان با دیدگاه عرفانی مولانا و «نی‌نامه» ابتدای مثنوی معنوی‌اش هم تفسیر کرد؛ جایی که هگل از پیوستن به کلیت خویش صحبت می‌کند، می‌توان رسیدن به همان نیستان معنا باشد که انسان یا سالک با تولد و ورود به دنیا از آن دور افتاده است.
دریابندری در این‌فراز از بحث به مفهوم گناه هگلی می‌پردازد که در واقع، عمل بی‌خویشتن است؛ یعنی کاری که انسان از روی انگیزه‌های جزئی و بدون اعتنا به کلی حقیقی یا قانون ایزدی انجام می‌دهد. تراژدی یونانی هم از نظر هگل، همین‌دیالکتیک بین جزئی و کلی استبه‌هرحال در فلسفه سیاسی و تاریخی هگل، با ترکیدن پوسته دولتشهر و آغاز شدن دوره قلمروهای وسیع یا امپراتوری، هماهنگی ناپایدار میان فرد و جامعه به هم خورد و وضع تازه‌ای پیش آمد که در آن، جامعه انسانی زمینه پهناوری بود که فرد در آن به حساب نمی‌آمد. در این‌ساختار دخالت فرد در سرنوشت خویش، مانند دخالت قطره در دریا است و فرد انسانی دیگر از خویشتن خویش بازتابی در ساختار و کردار اجتماعی نمی‌بیند. چون جوهر اخلاق منحل و ناپدید شده و انسان در محیطی بیگانه و نامهربان زندگی می‌کند و انگیزه کارهایش نه خواهش خویشتن او، بلکه اجبار محیط است. هگل معتقد است از این‌برهه، دوران بی‌خویشتنی انسان به معنای واقعی و تاریخی کلمه آغاز می‌شود. اما راه پیوستن به خویشتن، تحمل همین گسستگی از خویشتن است. بنابراین درست است که پرداختن به این‌زندگی (این‌گونه زندگی‌کردن) عین بی‌خویشتنی است، اما کناره گرفتن از آن هم، یعنی طفره از اقدام و عمل که نتیجه‌ای جز درجا زدن در بی‌خویشتنی ندارد.
دریابندری در این‌فراز از بحث به مفهوم گناه هگلی می‌پردازد که در واقع، عمل بی‌خویشتن است؛ یعنی کاری که انسان از روی انگیزه‌های جزئی و بدون اعتنا به کلی حقیقی یا قانون ایزدی انجام می‌دهد. تراژدی یونانی هم از نظر هگل، همین‌دیالکتیک بین جزئی و کلی است و نتیجه‌اش هم پرورش و گسترش آگاهی از جزئیت به کلیت است؛ یعنی از بی‌خویشتنی به بازیافتن خویشتن خویش.
هگل جامعه باستانی را جهان اخلاق می‌دانست و در مقابل آن، جهان قانون یا حقوق را قرار می‌داد. در این‌جهان افراد، مقابل دولت و یکدیگر قرار می‌گیرند. هگل این‌جهان را جهان فرهنگ نامیده و همان‌طور که پیش‌تر اشاره کردیم، فرهنگ همان‌بی‌خویشتنی و بی‌خویشتنی همین‌فرهنگ است. دریابندری می‌گوید مفهوم فرهنگ که متناظر با بی‌خویشتنی است، قدری دشوار است و شناختن آن برای درک مفهوم بی‌خویشتنی تاریخی _ سیاسی و اجتماعی_ اهمیت دارد. این‌مترجم می‌نویسد فرهنگ به‌عنوان اسم فعل از مصدر فرهیختن، برای اصطلاح هگل ترجمه مناسبی است اما معنای مورد نظر هگل از واژه موردنظر، آن چیزی است که در جامعه امپرتوری جانشین جوهر اخلاق جامعه یونانی می‌شود.
در بیان تفاوت‌های امپراتوری به‌عنوان جامعه جدید و دولتشهر یونانی نزد هگل، این‌فیلسوف معتقد است جوهر اخلاق در امپراتوری منحل شده و و سیاله‌ای که در دولتشهر، در آگاهی شهروندان جریان داشت و آن‌ها را از درون به هم پیوند می‌داد، از جریان باز می‌ماند. به بیان ساده، روابط قانونی و حقوقی، در نوع جدید جامعه، جای جوهر اخلاقی جامعه باستانی را گرفتند و حکومت امپراتوری، افراد انسانی را از بیرون با هم مربوط و متصل کرد. به همین‌دلیل انسان در ساختار جامعه بازتابی از چهره خود ندید و این‌ساختار، نماینده خویشتن انسان نبود بلکه نماینده بی‌خویشتنی او بود. این‌بی‌خویشتنی از نظر هگل، اسارت در دست یک نیروی بیگانه است. سرانجام این‌وضعیت هم، تبعیت از اراده یک فرد انسانی است که همان امپراتور باشد. در نتیجه، دموکراسی از کار می‌افتد و حکومت استبداد فردی جای آن را می‌گیرد. شهروند هم جای خود را به فرد می‌دهد. در چنین‌وضعیتی هدف فرد، حفظ و حراست خویشتن است. اما این خویشتن در واقع چیزی جز دارایی شخص نیست. این دارایی که امری بیرونی است، تمام جهان فرد را فرا می‌گیرد و همان‌مالکیت خصوصی است. توجه داشته باشیم که هگل شهروند دولتشهر یونان را در حکومت امپراتوری به فردی تقلیل می‌دهد که تمام دغدغه‌اش دفاع از همین‌فردیت و ثروت‌های اوست.
در جهان فرهنگ، انسان خویشتن خویش را به‌صورت مشتی اشیای بی‌جان درمی‌آورد و برابر خود قرار می‌دهد. رابطه او با این اشیا «مالکیت» است. دریابندری می‌نویسد از دید هگل نیز، مانند روسو، بی‌خویشتنی انسان از مساله مالکیت سرچشمه می‌گیرد و اراده خاص روسو کمابیش همان‌شخص هگلی است. محتوای اشخاص نیز دارایی آن‌هاست. پس اشخاص _اراده‌های خاص _ بر حسب تعریف با یکدیگر عناد دارند؛ یعنی دور از یکدیگر قرار می‌گیرند و آمیزش آن‌ها ممکن نیست. در نتیجه، روابطشان ناچار به‌واسطه تمهیدات و ترتیباتی برقرار می‌شود که کل آن را روسو «تمدن بازاری» و هگل «جهان فرهنگ» نام گذاشته استهگل می‌گوید پس از تبدیل جامعه به امپراتوری، انسان ناچار می‌شود روابط خود را نه به صرافت طبع بلکه به‌طور بیرونی یا مصنوعی شکل دهد. نتیجه این تلاش، فرهنگ است. یعنی همه ترتیبات و تمهیداتی که انسان برای گذران زندگی خود در این‌جهان (جهان امپراتوری و قانون) به آن‌ها متوسل می‌شود. همان‌طور که گفتیم، هگل، فرهنگ را متناظر یا حتی گاهی مترادف با بی‌خویشتنی می‌داند چون حقوق به معنایی که در امپرتوری روم پی‌ریزی می‌شود، یکی از ارکان اساسی فرهنگ است. از نظر هگل، در جهان فرهنگ، دو ارزش اساسی وجود دارد که یکی قدرت است و دیگری ثروت.
در جهان فرهنگ، انسان خویشتن خویش را به‌صورت مشتی اشیای بی‌جان درمی‌آورد و برابر خود قرار می‌دهد. رابطه او با این اشیا «مالکیت» است. دریابندری می‌نویسد از دید هگل نیز، مانند روسو، بی‌خویشتنی انسان از مساله مالکیت سرچشمه می‌گیرد و اراده خاص روسو کمابیش همان‌شخص هگلی است. محتوای اشخاص نیز دارایی آن‌هاست. پس اشخاص _اراده‌های خاص _ بر حسب تعریف با یکدیگر عناد دارند؛ یعنی دور از یکدیگر قرار می‌گیرند و آمیزش آن‌ها ممکن نیست. در نتیجه، روابطشان ناچار به‌واسطه تمهیدات و ترتیباتی برقرار می‌شود که کل آن را روسو «تمدن بازاری» و هگل «جهان فرهنگ» نام گذاشته است. ویژگی این‌محیط و جامعه، هم محیطی غیرانسانی است. این‌محیط بر اثر همان سلب حقوق انسانی یا الیناسیون به وجود می‌آید.
در اندیشه روسو درباره عدم تفاوت الیناسیون به‌معنای «سلب یا انتقال حقوق» با الیناسیون به معنای «تباهی و فساد» جای تردیدی باقی نمی‌ماند. هگل هم معتقد است بی‌خویشتنی فرد انسانی، با انتقال حقوق او به کل جامعه به وجود می‌آید. به‌قول هگل، تحقق جوهر دولت به‌واسطه بی‌خویشتنی فردی صورت می‌گیرد. نتیجه‌گیری دریابندری از این‌بحث این است که بی‌خویشتنی تاریخی هگل با بی‌خویشتنی روسو، تقریبا یکی هستند: «بی‌خویشتنی فرهنگی گامی است ضروری در دیالکتیک هستی و بایستی تاریخ. بدین‌ترتیب می‌بینیم که بی‌خویشتنی تاریخی هگل با بی‌خویشتنی روسو کمابیش مطابقت دارد.» (صفحه 307)
اما با برگشت به سمت مفهوم فرهنگ نزد هگل، باید بگوییم بیرونستی خویشتن شخص یا فرد در قیاس با شهروند، همان بی‌خویشتنی او است. یعنی زندگی انسان به‌عنوان شخص در جهان فرهنگ [در مقابل شهروند در دولتشهر] مستلزم بی‌خویشتنی است. هگل در زمان خود، حرفی زده که نسخه ساده‌اش این می‌شود که فرهنگ غرب، جهان منفعت‌هاست. چون از نظر او، در جهان فرهنگ، دیدگاه انسان دیدگاه شخصی و جزئی است. یعنی هر فرد انسانی نگران منافع و مصالح جزئی شخص خود است و به‌همین‌دلیل کشمکش میان افراد، امری ناگزیر است. این، همان حالتی است که هابز و لاک آن را وضع طبیعی می‌نامند و مقدم بر تشکیل هیات اجتماع قرارش می‌دهند. روسو هم نامش را جنگ همه بر ضد همه گذاشته است. دریابندری می‌گوید فرهنگ هگل نیز مانند تمدن روسو، میدان خودبینی و خودجویی است.
مارکس؛ کار حقیقی و کار بی‌خویشتن
از نظر هگل در حکومت امپراتوری، پس از قدرت‌گرفتن حکومت، آگاهی والا به‌خاطر الیناسیون باعث دوام‌بخشیدن به جوهر دولت می‌شود. یعنی آگاهی والا با سلب قدرت از خود و انتقالش به مصدر قدرت، باعث این‌کار می‌شود. دریابندری می‌گوید این‌نوع از الیناسیون، غیر از الیناسیون پهلوان جانباز است که در توضیح آن گفته جوهر دولتی که با جانبازی پهلوانان در گذشته قوام گرفته بود (دولتشهر یونانی)، در امپراتوری مرده‌ریگی است که به دست مشتی عناصر مشکوک افتاده است. الیناسیون مرد اشرافی برای دوام دولت به‌معنای گذشت و بزرگواری نیست، بلکه بی‌خویشتنی واقعی است. زمینه این‌بی‌خویشتنی هم زبان است. در امپراتوری آگاهی والا به‌جای آن‌که صداقت خود را با جانبازی در میدان نبرد نشان دهد، می‌کوشد با زبان‌بازی در فضای دربار این‌کار را بکند. در چنین‌وضعی است که پادشاهی مثل لویی چهاردهم می‌تواند بگوید «دولت منم!» و از نظر هگل به نظر می‌رسد که در این‌لحظه پادشاه در اوج قدرت است اما در واقع این‌لحظه، پایان قدرت حقیقی اوست. چون قدرت پادشاه، قدرت حقیقی نیست، بلکه قدرت بی‌خویشتن است. یعنی قدرتی که در دست او قلب ماهیت یافته و خویشتن خویش را که کلی است، از دست داده است.
دریابندری معتقد است قدرت و ثروت، عناصر سازنده جهان فرهنگ [مورد نظر هگل] هستند و این معنایی است که پس از هگل، مارکس آن را نتیجه انقلابی دیالکتیک هگل نامید. او در فصول انتهایی کتاب «درد بی‌خویشتنی» به کتاب ناتمام و بی‌نام «دستنویس‌های اقتصادی و فلسفی 1844» مارکس اشاره کرده که در آن، مارکس برای نخستین‌بار در نوشته‌هایش، مفهوم الیناسیون هگلی را مورد بحث قرار داد. دریابندری می‌نویسد طبق تحقیقات پژوهشگران، مارکس در سه‌جلد کتاب سرمایه، 11 مرتبه کلمه الیناسیون را به کار برده و نظریه تاریخی مارکس در واقع راه حل او برای مساله بی‌خویشتنی است.
مارکس معتقد است چنین نیست که تمدن و فرهنگ به‌معنای عام خود مایه بی‌خویشتنی باشند، بلکه بی‌خویشتنی زاییده نوع خاصی از تمدن و فرهنگ است. او در نقشه عملی خود برای حل مساله بی‌خویشتنی، نقش اصلی را بر عهده طبقه پرولتاریا گذاشتمارکس مفهوم اندیشه ازلی یا روح را کنار گذاشت و این، همان‌مفهومی است که دریابندری در بحث هگل آن را بی‌خویشتنی تاریخی نامگذاری کرده است. از نظر این‌پژوهشگر کار اجتماعی و بی‌خویشتنی در یک کلام، دو روی یک‌سکه‌اند و امری که به نظر هگل بیرون‌آمدن از خویشتن خویش و عینی‌شدگی به‌معنای سلب آزادی است، از دید مارکس لازمه آفرینندگی انسان و تحقق کار او بر زمینه طبیعت است. یعنی عینی‌شدن انسان به واسطه کار، همان‌هستی اوست. پس روند کار و نتیجتا بیرونی‌شدن انسان، پایه انسانیت به‌معنای حقیقی یا اجتماعیت انسان را تشکیل می‌دهد.
از نظر مارکس، بی‌خویشتنی نتیجه کار مطلق نیست، بلکه ناشی از شکل خاصی از کار است. پس رفع بی‌خویشتنی هم به این‌معنی نیست که انسان از کارکردن بی‌نیاز باشد و همه ساعت‌های روزش را به استراحت و بودن در آسایش اختصاص دهد. بی‌خویشتنی مارکس، نوع خاصی از آرایش عملی در امور بیرونی زندگی است، و طبیعتا رفع آن هم به تغییراتی در این‌آرایش بستگی دارد. دریابندری می‌گوید مارکس بی‌خویشتنی را نه در عرصه عمل، بلکه در عالم اندیشه رفع می‌کند که خود مارکس نام این‌کار را رفع فلسفی بی‌خویشنی گذاشته است. یعنی تغییری که برای برای حل مساله و رفع این‌مشکل صورت بگیرد، در فلسفه است نه در واقعیت.
مارکس معتقد است چنین نیست که تمدن و فرهنگ به‌معنای عام خود مایه بی‌خویشتنی باشند، بلکه بی‌خویشتنی زاییده نوع خاصی از تمدن و فرهنگ است. به این‌ترتیب او در نقشه عملی خود برای حل مساله بی‌خویشتنی، نقش اصلی را به عهده طبقه پرولتاریا گذاشت.
