همه باید دنبال علم باشند، مجتهد دنبال علم خودش مقلد هم دنبال علم او
انسان مکلف یا مجتهد است یا مقلد ولی به هر حال این هر دو دنبال علم‌اند. لذا مجتهد دنبال علم خودش است و مقلد دنبال علم مجتهد است...
عصر ایران -بخش اول گفت‌و‌گو با آیت‌الله شیخ اسدالله بیات در نوبت قبل درج شد. بخش دوم و پایانی این گفت‌و‌گوی خاص حوزوی با یک مرجع تقلید شیعه را که سید مهدی حسینی درود انجام داده و برای غیر حوزویان هم می تواند مفید و حاوی اطلاعات تازه باشد - و همچنان درباره مجموعه 8 جلدی «دراسات فی علوم الاصول»- به قرار زیر است:
فرمودید از نگاه شما تقلید باید علمی باشد. سریان این نگاه در این اثر (دراسات) چگونه است و بعد هم چه تأثیری در زندگی عموم مؤمنان می‌گذارد؟
- ما با این نگاه آمدیم و اصول را در مسیر اینکه به علم برسیم تنظیم کرده‌ایم. نیامده‌ایم در این کتاب مثل برخی کتاب‌های دیگر با جدال وقت بگذرانیم، با ان قلت و قلتی که ما را به نتیجه مطلوب نمی‌رساند یا با سختی می‌رساند.
به‌عنوان‌مثال بحث عام و خاص را طرح کردیم بعد آمدیم نتایج بحث را هم بیان کردیم. بعد آمدیم دو سه مورد از عملیاتی کردن این قضیه در عملیات اجتهاد پرده برداشتیم و گفتیم که این‌گونه ما از اینجا شروع کردیم و به این نتیجه رسیدیم. نتیجه چه شد؟ اولین نتیجه این است که ما چون دنبال حجج بودیم و حجج را هم حجج الاحکام می‌دانیم و انسان مکلف هم یا مجتهد است یا مقلد ولی به هر حال این هر دو دنبال علم‌اند. لذا مجتهد دنبال علم خودش است و مقلد دنبال علم مجتهد است. در نتیجه در زندگی من اولین اثری که می‌گذارد این است که من در زندگی هیچ وقت همین‌جوری و بی دلیل دنبال کسی راه نمی‌افتم؛ بر این اساس است که تقلید را لااقل قابل مقایسه با رفتن دنبال یک پزشک متخصص می‌دانم.
اما عمدتاً نفع این شیوه نگارش کتاب دراسات، با واسطه به منِ مقلِد می‌رسد؟ این شیوه نگارش یا این شیوه بحث، چه الزاماتی جدیدی را روی کار فقیه بار می‌کند که بعد نفعش به من برسد؟
- سؤال خوبی است. مثالی بزنم. یکی از مجتهدین پسر خودش را برد به حوزه که طلبه بشود. اما قبل از آن به او گفت که می‌خواهی چه بشوی؟ گفت می‌خواهم مثل تو بشوم. گفت ای وای؛ تو هیچ چیز نخواهی شد. فرزندش گفت چرا؟ گفت من می‌خواستم امیرالمؤمنین بشوم، شدم این. حالا من حرفم این است که شما علم اصول را برای چه می‌خواهید و غایتتان از آن چیست؟ پاسخ این پرسش، مسیر را روشن می‌کند.
وقتی که من از اول خط مشی خودم را روشن کردم و خط مشی من این باشد که می‌خواهم فقیه بشوم و برای فقه هم حجت می‌خواهم، لذا این حجت را علم اصول باید برای من تنظیم کند. پس اصول را به‌عنوان علم باحث در حجج می‌بینم. در واقع من نتیجه این علم اصول را شناسایی حجج می‌دانم. لذا بعد از آنکه اصول من تقویت شد برای به‌کارگیری این حجت‌ها وارد فهم اخبار می‌شوم، وارد فهم آیات قرآن می‌شوم، وارد بررسی اجماعات می‌شوم، وارد اقوال علما می‌شوم و بررسی اینکه این اقوال علما چه قدر ارزش و اعتبار دارد؟
- ببینید مثلاً آقای بروجردی بین اجماع قدما و اجماع متأخرین فرق می‌گذارد. خدا رحمت کند مرحوم آیت الله منتظری نقل می‌کردند که ما رفتیم در نجف دیدیم که مرحوم آیت الله خویی یک بحثی داشتند که آیا غسل از وضو کفایت می کند یا نه؟ همه فقها اتفاق نظر دارند و در روایات هم زیاد است که در غسل جنابت، وضو گرفتن بدعت و حرام است؛ تعبیر این است: «بدعه و ضلاله». بحث در اغسال دیگر است. در استحاضه متوسطه هم قطعاً وضو لازم است.
آنجا هم دلیل داریم. غیر از این دو تا در بقیه اغسال محل بحث است. آیا با غسل جمعه بدون وضو می‌توانم نماز بخوانم یا نه؟ آقای منتظری نقل می کردند که آقای خویی می‌گفتند که بله می‌توانید با غسل جمعه بدون وضو نماز بخوانید به دلیل صحیحه زراره. ایشان گفت من گفتم که قدما اعراض کرده‌اند. آقای منتظری شاگرد آقای بروجردی است و خیلی روی او حساس بود و می‌دانست که مرحوم آقای بروجردی هم در این زمینه به حرف قدما استناد کرده است. آقای خویی فرمود که قدما فهم خودشان را گفته‌اند. آنها اجتهاد کردند من هم اجتهاد کردم. نتیجه اجتهاد قدما این بوده که با اینکه این روایت را دیده اند خلاف آن فتوا داده اند؛ ما هم عین همین روایت را در معرض دید خود قرار دادیم و طبق آن اجتهاد کردیم نتیجه‌اش شد این.
منظورم این است که وقتی شما یک اصلی را در اصول بپذیرید، قطعاً اثرش را در فقه هم خواهید دید. با اینکه صحیحه زراره در معرض دید قدما بوده، گفته‌اند که غیر از غسل جنابت، بقیه غسل‌ها از وضو بی نیاز نمی‌کند. آقای منتظری فرمودند که شاید قدما ایرادی در صحیحه دیده‌اند که باعث شده از آن اعراض کنند. آقای خویی فرمودند: از کجا معلوم؟ از کجا معلوم که اجتهادشان به اینجا نرسیده؟ شما از کجا می‌گویید که مشکلی دیده‌اند؟ اگر مشکلی دیده بودند آن را بیان می‌کردند. مسئله این است که آنها اینجوری استنباط کردند و من هم جور دیگر. آقای خویی می‌گویند من در صحیحه زراره، سنداً مشکلی نمی بینم، دلالتاً مشکلی نمی‌بینم، هیچ ایرادی هم نمی‌بینم لذا ضرورتی نمی‌بینم که به فهم قدما استناد کنم. فقط گفتن اینکه احتمال دارد که شاید آنها ایرادی دیده‌اند و به دست من نرسیده، این احتمال وجهی ندارد. ما هم نظرمان همین است.
حرف من این است که اگر در اصول، ما به اعراض قدما اهمیت زیاد بدهیم و آن را در حجیت روایات دخیل بدانیم، این باعث می شود که یک روایت صحیحه را کنار بگذاریم. در نتیجه چند قرن، به بهانه اینکه قدما اعراض کرده اند، فتوایی بر خلاف روایت، حاکم بوده است. تازه یک روایت صحیحه نیست بلکه چندین روایت معتبر و صحیحه داریم دال بر کفایت غسل از وضو. لذا وقتی در اینجا مبنای اصولی آقای خویی با دیگران فرق کرده است، در نتیجه فتوای ایشان هم غیر از قدماست.
و نتایج این موضوع هم خودش را در فربه شدن یا در کوچک شدن برخی از ابواب و برخی روش‌ها هم نشان داده؟
- در واقع در اینجا مبنای ما این است که صرف اجماع بماهو اجماع هیچ به درد نمی‌خورد. این اجماع در صورتی پذیرفته است که شرایطی را برآورده کند. یکی از آنها این است که کاشف از رأی و نظر معصوم باشد. به همین دلیل اگر اجماع، مَدرَکی بشود یعنی ما بدانیم که مدرک آنها این روایت است، چنین اجماعی در واقع اجماع نیست بلکه اینجا این خود مدرک است که حجیت دارد نه اجماع.
اینکه می‌بینیم اهل سنت اجماع بماهو اجماع را حجت می‌دانند، این سیاسی است؛ برای اینکه خلافت خلیفه اول را توجیه کنند به چنین مطلبی روی آورده‌اند. اما ما اجماع را بماهو اجماع، حجت نمی‌دانیم. این سخن «لا تجتمع أمتی علی الخطاء» هم سخن ضعیفی است و غیر قابل استناد است. اجماع وقتی حجت است که با اینکه مدرک یا روایتی در میان نیست اما به نحوی رضایت معصوم را در خودش مندرج داشته باشد؛ بدون این، اجماع بماهو اجماع هیچ موضوعیتی ندارد.
و بازتاب این در زندگی روزمره؟
- مرحوم آقای خویی عمل مشهور و اعراض آنان را در حجیت و عدم آن مؤثر نمی‌داند ولی مرحوم آقای بروجردی نظر مشهور را نه تنها مؤثر بلکه رکن می‌داند. در نتیجه در فقه هم این دو بزرگوار به دو تا فتوای متفاوت می رسند. فرض کنید مثلاً من رفته‌ام غسل جمعه کرده‌ام.
آیا وضو بگیرم یا وضو نگیرم؟ چرا؟ عبارت امام در صحیحه این است که «أی وضوء أنقی من الغُسل» یا «أطهر من الغُسل»، کدام وضو بدن را بهتر از غسل پاک می‌کند. شما باشید و این روایت. این عبارت یعنی چه؟ آن وقت علم اصول برای من این را می‌گوید که قدما بما هو قدما چه ممیزه‌ای دارند؟ آنچه برای ما حجت است قول معصوم است.
در اینجا این نکته ربط پیدا می‌کند به آن سؤال اول که اینجا ما با یک علم آلی‌ای طرف هستیم که به خودی خود و بدون آنکه نتیجه‌ای در احکام عملیه و لذا در زندگی فرد مقلد یا نتیجه‌ای در کیفیت استنباط داشته باشد، موضوعیت و وجهی نخواهد داشت.
- ببینیم این در عمل این چه قدر کاربرد و نتیجه دارد. مثلاً علم اصول می‌گوید که این روایات مراحلی را طی کرده و مفادی دارد. ملاک در فهم این روایات، فهم عامه مردم است یا فهم افراد خاص؟
اما چند لحظه پیش فرمودید که قرار است حکم، کاشف باشد.
- معنای این حرف این است که در فهم مفاهیم دینی ما مکلف به متعارف هستیم جز موضوعاتی که لایُعرف مگر از ناحیه فقیه؛ یعنی مکلف به متعارف هستیم جز در موضوعاتی که تخصصی باشد. صلات چیست؟ طبیعی است که این را عموم مقلدان نمی‌دانند. صوم چیست؟ کُر چیست؟ وطن چیست؟ اینها درست. اما وقتی می‌گوییم اقامت، اقامت را عُرف می‌فهمد، مسافت را عرف می‌فهمد، آب را عرف می‌فهمد. عرف بین آبمیوه و آب فرق می‌گذارد. خاک چیست؟ این را عُرف می‌فهمد.
به همین دلیل ما می‌گوییم که به غیر خاک و زمین، تیمم جایز نیست چون عرف آن را خاک نمی‌داند. اما می‌گوییم که اگر شما به آهک قبل از پخته شدن تیمم کردید، عرف آن را زمین می‌داند؛ هر چه که عرف آن را زمین بداند. پیامبر فرموده است که «جُعِلَت لِی الارض مَسجِداً و طَهوراً»، زمین برای من هم سجده‌گاه است و هم مطهِر (پاک کننده). به همین دلیل فردی از امام صادق (ع) سؤال می‌کند که آقا من در مسیرمان چاه توالت وجود دارد. می‌روم آنجا پایم نجس می‌شود. امام صادق با ارجاع به یک رفتار روزمره فرمود آیا بعد از آن راه می‌روی؟ گفت بله. گفت چند قدم؟ گفت پانزده قدم. طبیعتاً این فرد، قدم را می‌فهمد، زمین را می‌فهمد، طهارت را می‌فهمد، نجاست را هم می‌فهمد.
اینجاست که اصول می‌گوید که ملاک در موضوع استصحاب، ملاک در موضوع برائت و... عُرف است. چه کسی این را می‌گوید؟ این را علم اصول می‌گوید. چون اگر علم اصول برای من حجیت عرف را تضمین نکند از کجا می‌توانم بگویم که حجت است؟
پس در شکل‌گیری گرایش ذهن من اینکه از اول دنبال علم بروم، اصول تعیین کننده است. از آن طرف دنبال گمان و گمانه‌زنی نروم، اینجا هم اصول تعیین کننده است. در سرنوشت من تأثیر دارد، در فهم روایات، من نباید دنبال لغت و امثال‌ذلک یعنی لغت‌های سخت بروم. اینجا اگر فهم عرفی همراه است و می‌فهمد که من چه می‌گویم، مسئله روشن است.
اما اگر عرف، مختلف است، اینجا شما می‌توانید با تتبع، اجتهاد کنید و آن که به عرف عام نزدیک‌تر است، آن را کشف کنید، به دست بیاورید و مطابق آن عمل کنید. به همین دلیل ما می‌گوییم در استصحاب آیا موضوع استصحاب، موضوع عقلی است؟ می‌گوییم نه. آیا موضوع عرفی است (این یک احتمال)؟ یا به عنوان احتمالی دیگر، آیا موضوع، همانی است که در دلیل آمده و ملاک فهمش هم عرف است. من نباید از آن تخطی و تجاوز بکنم.
و سهم دادن به این و تعیین مرز و سهم این در مسیر استنباط، موضوعی است که باز علم اصول متکفل آن است؟
- بله علم اصول است.
و اینجا اختلاف نگاه‌های اصولی، یکی از نتایجش این است که در تسهیم این منابع حجیت تأثیر می‌گذارد و نتایجش را در فرایند استنباط نشان می‌دهد؟
- بله. غیر از این که این به ذهن آدم نظم منطقی می‌دهد از آن طرف هم راه فهم را هم راحت‌تر می‌کند چون وقتی که بنا شد اسلام دین عامه باشد و نه دین فیلسوف، پس ملاک هم فهم عامه خواهد بود.
آیا نکته تکمیلی دیگری درباره تنقیح مباحث اصولی مد نظر دارید؟
- غیر از اینها هم ما یک سلسله پالایش‌ها و تنقیح‌هایی هم داشته‌ایم. در برخی کتاب‌های اصولی، یک سلسله مقدماتی را آورده‌اند که به نظرمان رسید به این مقدمات نیازی نیست؛ یا مثلاً یک سلسله عبارات و قواعدی استفاده شده است که جایش در علم اصول نیست. مثلاً مرحوم آخوند در یک جا گفته است که طبق قاعده الواحد لا یصدر منه الا الواحد، نتیجه می‌گیریم که فلان. این چه ربطی به علم اصول دارد؟! این قاعده مربوط به فلسفه است که در جای خودش بحث می‌شود؛ اینکه واحد چه واحدی باشد؟ حقیقی باشد یا غیر آن این در سر جای خودش باید باشد و جای آن اینجا نیست.
به این ترتیب در این کتاب، نه فقط علم اصول از قواعد فقهی پالایش شده بلکه از قواعد علومی همچون فلسفه و منطق هم پالایش شده است؟
- بله همین‌طور است. علاوه بر این ما نوع ارتباط هر بخش را با موضوع هم بیان کرده‌ایم. یعنی وقتی گفتیم موضوع عبارت است از الحجه فی الفقه، این مثل یک سیم ارتباطی است که بین همه مسائل از اول تا آخر برقرار کرده‌ایم. مثلاً یک بحثی داریم که آیا مشتق در من تلبس حقیقت است یا در ما انقضی هم حقیقت است. این یعنی چه؟ معنایش این است که زید دیروز زنده بود اما امروز من نمی‌دانم که زنده است یا نه. یا فرض کنید که زید آدم سالم و ظاهر الصلاحی است ولی یک تعبیری به کار برد که به نظر من صدق نبود؛ بالطبع عدالتش زیر سؤال می‌رود. حالا پرسش این است که آیا این آدم الان عادل است یا خیر؟ عادل مشتق است.
سؤال این است که عادل در خصوص کسی که الان عادل بالفعل است، حقیقت است یا آنکه عادل هم بوده این شاملش می‌شود. اما آن کسی که بعدها عادل می‌شود قطعاً از شمول آن خارج است و محل بحث ما نیست. پس آن که الان عادل است قطعاً عادل حقیقی است؛ آنی که بعدها عادل می‌شود چون هنوز واجد نشده است قطعاً آن هم از بحث ما خارج است. بحث در جایی است که شخص عادل بود و الان نمی‌دانیم که عادل است یا نه. این بحثی است که آیا مشتق در ما انقضی یعنی کسی که عدالتش منقضی شده است آیا حقیقی است یا غیر حقیقی.
و حالا اهمیت این در باب تنقیح مباحث اصولی چیست؟
- در اینجا ما گفتیم که این چه ربطی به علم اصول دارد؟ گفتیم ماجرا این‌طوری است که اگر مشتق را در من تلبس حقیقت بدانیم پس در ما انقضی حقیقت نیست. اگر هم در هر دو حقیقت بدانیم در هر دو حجت است. پس بحث مشتق هم داخل در بحث اصول است.
یعنی شما این مسئله را ذکر کردید به عنوان مسئله واحدی که هم دارای ابعاد اصولی است و هم دارای ابعاد فقهی است یا ابعاد کلامی به علاوه اینکه تفکیک میان ابعاد کلامی آن از ابعاد اصولی یا احیاناً ابعاد فقهی آن در اینجا انجام شده است.
- بله. همین‌طور است. یک مسئله مهم‌تری هست و آن هم اینکه در نوع کتاب‌ها بحثی مطرح است با عنوان تعادل و تراجیح. برخی اسمش را گذاشته‌اند تعارض ادله؛ برخی گفتند تعدیل و ترجیح. ما همه اینها را اینجا توضیح داده‌ایم. آخوند تحت عنوان خاتمه ذکر کرده، شیخ انصاری هم همین شیوه را انجام داده، خاتمه را ممکن است به این معنا بگیریم که این بحث جزء علم اصول نیست بلکه خاتمه علم اصول است؛ مثل سلام نماز. سلام نماز آیا جزء نماز است یا خاتِمه نماز است.
این محل بحث است و از نظر حکم شرعی هم فرق می‌کند. به همین جهت بود که ما اصلاً کل مباحث تعادل و تراجیح را از اینجا برداشتیم. این را یک جلد مستقل کردیم و گفتیم که ما دو رقم حجت داریم یک حجت بالذات داریم که همان عقل است و یک حججی داریم که پشتوانه آنها علم است نه اینکه خودشان علم باشند. یعنی حججی که به علم منتهی می‌شوند نه اینکه خودشان علم باشند. به همین دلیل اسم این را گذاشتیم حجج عُقلایی. پس یک حجت عقلی داریم و یک حجت عقلایی داریم. به همین دلیل در حجج عقلایی بحث ظهورات را مطرح کردیم.
در بحث ظهور، بحث حجیت خبر واحد، خبر متضایف و خبر متواتر مطرح شد. بعد آنجا گفتیم در مواردی که خبر متعدد است و بیش از واحد است گاهی معارض دارد و گاهی معارض ندارد. جایی که معارض دارد در تعارض گاهی یکی نسبت به آن دیگری برتری دارد که این را می‌گویند ترجیح مثلاً راوی یکی افقه است راوی آن یکی فقیه است، راوی یکی اصدق است و راوای آن یکی صادق است.
به همین دلیل ما بحث تعادل و تراجیح را در باب حجج عقلایی ذکر کرده‌ایم. اولین کسی هم که این بحث را مطرح کرده مرحوم آسید ابوالحسن اصفهانی است. ایشان هم قبلاً این کار را کرده‌اند و به آن هم اشاره کرده‌ایم. علاوه بر همه اینها ما یک بحث مفصلی تحت عنوان حجیت عقل کرده‌ایم. ما معتقدیم که دوتا حجت بالذات داریم: 1. علم و 2. عقل. عقل حجت بالذات است علم هم حجت بالذات است. لذا شاید حدود یک‌صد صفحه بحث کرده‌ایم که عقل چیست، تعریف عقل، عقل عملی، عقل نظری و مواردی از این قبیل.
این دو را در عرض هم گرفته‌اید یا در طول هم؟
- نه در طول هم هستند. اما جداگانه بحث کرده‌ایم. یکی مدرِک است و آن دیگری مدرَک.
از این جهت می‌پرسم که بر ثنویت این دو (عقل و علم) تأکید کردید.
- ثنویت در اصل حجت بودن نه در تحقق. نکته نهایی اینکه از دوران شیخ طوسی تا حالا قبل از شیخ محمدرضا مظفر در رابطه با چیستی عقل و اینکه عقل چطور حجت است بحث نشده است. در حالی که اگر ما واقعاً از عقل بحث نکنیم پس چه کار باید بکنیم. این یکی از کمبودهای علم اصول است. در باب ملازمات عقلیه بحث کرده‌اند ولی راجع به عقل بحث نکرده‌اند.
اصل برائت اصل احتیاط اصل استصحاب اصل تخییر گاهی این گونه که در این کتاب طرح شده، مطرح نشده‌اند و دیگران اینها را جوری بحث کرده‌اند که نتیجه‌اش تعبدی دانستن این اصول است در حالی که به نظر ما اینها جزء اصول امضایی هستند. یعنی معتقدم که اصل برائت یک اصل عقلایی است و آن هم این است که اسلام بنایش بر این است که بدون اتمام حجت بر کسی عقاب نکند. این تعبیر دیگرش اصل برائت است. تعبیر اصولی‌اش قبح عقاب بلا بیان است، تعبیر دیگرش اصل برائت است و تعبیر راحت ترش این است که حجت باید تمام بشود و در اسلام مادامی که حجت تمام نشده، عِقابی در کار نیست.
پس اصل برائت ریشه‌اش یک اصل عقلایی است و اسلام آمده و شارع آن را امضا کرده است. استصحاب یعنی چه؟ یعنی یقین دو حالت دارد یک حالت حدوث دارد و یک حالت بقا. یقین همان‌طور که حدوثاً حجت است بقائاً هم حجت است. پس مادامی که یقین با یقینی دیگر به هم نخورده به قوت خودش باقی است و این عقلایی است. تخییر هم همین‌طور است، احتیاط هم همین‌طور. ما احتیاط را این‌طور معنا کرده‌ایم که انسان مکلف، کاری بکند که مطمئن باشد که خلاف واقع صورت نگرفته بلکه واقع به دست آمده است.
این یک اصل عقلایی است. اسلام هم همین را می‌گوید و آن را امضا کرده است. در جایی که من نمی‌توانم هر دو را انجام بدهم و در جایی که نمی‌توانم هر دو را ترک کنم امر مردد بین دو محذور است؛ یا واجب است یا حرام. روی این تحلیل همه اصول چهارگانه یعنی اصل برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب، از اصول عقلائیه و امضایی است نه صرفاً شرعی و تعبدی. عقل من به من می‌گوید که مخیر هستی. اسلام هم این را امضا کرده است چون اسلام دین عقلانی و عُقلائی است.
از وقتی که برای این گفتگو گذاشتید و از توضیحاتی که فرمودید بسیار سپاسگزارم.
- خداوند توفیق‌تان بدهد ان‌شاء‌الله.
کانال عصر ایران در تلگرام بیشتر بخوانید: تقلید، چرا و اجتهاد چگونه است؟ تماشاخانهبحران برای امید؛ کنترل سرطان در شمال غرب ایران با نقص فنی مواجه شد / یک درخواست ملی برای کمک به مردمی از ایران که دارند درد می‌کشند (فیلم)
وقتی ژاپنی‌ها مسواک می‌سازند (فیلم)
فیلم های دیگر
