امام خمینی از اصل امامت شیعه تفسیری عرفانی و فلسفی عرضه کرد

ابن عربی به کرات از ولایت اولیاالله سخن گفته است و سیدحیدر آملی، ملاصدرا و فیض کاشانی به سخنان او صورت شیعی بخشیده‌اند. امام خمینی نیز همراه با این نظریه از اصل امامت تفسیری عرفانی عرضه کرد.

خبرگزاری مهر، گروه فرهنگ: به سی‌ویکمین سالگرد درگذشت معمار انقلاب امام سیدروح‌الله خمینی (ره) رسیدیم. فیلسوف و متفکری که توانست با میراث فکری اسلامی و خرد معنوی، حرکتی انقلابی را در جهان مدرن به سرانجام برساند و راهی نوین را در فلسفه سیاسی اسلام بگشاید. پیش از او معدود بودند آن دسته از متفکران مسلمان (بویژه میان شیعیان) که در زمینه انقلاب و تشکیل نظام سیاسی در عصر مدرن و در عصر غیبت در نظام فکری شیعه، دست به تئوری پردازی زده و تلاش کنند تا به آن تئوری‌ها جامه تحقق بپوشانند.

حرکت و قیام امام خمینی (ره) باعث شد تا ساختاری جدید میان ساختارهای سیاسی جهان مدرن ایجاد شود، ساختاری که نوع نگاه و توجه‌اش به انسان، تفاوتی ماهوی با نوع نگاه دیگر ساختارها دارد. درباره پیش‌زمینه و سلاح تئوریک امام برای انقلاب، بحث‌های مهمی صورت گرفته است. در این چند سال اخیر نیز جدالی بین فقهی بودن یا فلسفی و عرفانی بودن حرکت انقلابی امام در جامعه فکری کشور صورت گرفته است. جدالی که باعث شده تا راه‌های نوینی در زمینه تمدن سازی نیز پیش بیاید.

به مناسبت سالگرد درگذشت امام خمینی (ره) با محمد زارع شیرین کندی در موضوع همین جدال به گفت‌وگو نشستیم. او عضو هیأت علمی دانشنامه جهان اسلام و نویسنده کتاب‌هایی چون «تفسیر هایدگر از فلسفه هگل»، «هایدگر و مکتب فرانکفورت»، «پدیدارشناسی نخستین مراحل خودآگاهی فلسفی ما: مقالاتی درباره برخی اندیشمندان و روشنفکران کنونی ایران» و مترجم آثاری چون «لوکاچ و هایدگر: به سوی فلسفه‌ای جدید» اثر لوسین گلدمن، «نظریه اجتماعی و عمل سیاسی: بررسی رویکردهای پوزیتیویستی، تفسیری و انتقادی» نوشته برایان فی است.

پیروزی انقلاب اسلامی در ایران آنهم به زعامت روحانیون، باعث ایجاد کمی سردرگمی میان مفسران در سطح جهان شد. به همین دلیل نیز بحث درباره ریشه‌ها و مبانی این انقلاب از آن سال تاکنون بارها مطرح شده است. در ایران نیز بحث‌های مختلفی درباره مبانی تئوریک حرکت امام خمینی (ره) مطرح شده است و هنوز هم نیاز به ادامه این مباحث وجود دارد. نخست بفرمایید که به طور کل حرکت و انقلاب و دستور به انقلاب در فقه بیشتر عیان است یا در فلسفه؟

انقلاب مفهومی است مدرن و قبل از دوره مدرن در جوامع سنتی به این صورت وجود نداشته است. انقلاب به عملی گفته می‌شود که مردم یک کشور در اعتراض به نابرابری، بی‌عدالتی، اختناق، خفقان، ظلم و جور هیات حاکمه و به منظور ایجاد دگرگونی و تحول در ساختار و نظام سیاسی آن کشور انجام می‌دهند. اساس انقلاب‌های مدرن بر بشر انگاری یا اومانیسم، خودموضوعی بشر (سویژکتیویته)، حقوق برابر و عدالت اجتماعی و آزادی‌های فردی و اجتماعی استوار است. این معنا از انقلاب که به دوره مدرن بشر تعلق دارد و ریشه‌اش در اراده و عمل بشر جدید است با دین که بنیادش تسلیم و رضا، تعبد، سلم و آرامش و پذیرش است سازگار نیست و به تعبیری، انقلاب و دین دو کهکشان جداگانه‌اند.

در حکمت متعالیه ملاصدرا شور و وجدی معنوی می‌بینیم که از عرفان ابن عربی دریافت شده است. ابن عربی به کرات از ولایت انبیا و اولیا الله سخن گفته است و سید حیدر آملی و ملاصدرا و فیض کاشانی به سخنان او صورت شیعی بخشیده‌اند با این توصیف، انقلاب نه در فقه ما می‌توانست طرح شود و نه در فلسفه و عرفان ما. زیرا انقلاب صرفا برآمده از فلسفه مدرن غرب می‌تواند باشد. بنابراین انقلاب در فقه و فلسفه سنتی ما نمی‌توانست طرح شود به این سبب که هر دو درنظامی دینی پرورده شده‌اند که در آن انسان صاحب اراده و عمل مستقل برای تغییر عالم و دگرگونی جامعه نیست. در فقه و فلسفه سنتی ما انسان بعد از عبودیت در پیشگاه خدا، تسلیم سلطان و پادشاهی است که سایه خداست. درهم زدن نظم طبیعی جامعه و ساختار طبقاتی آن، یعنی انقلاب، جرمی است نابخشودنی. زیرا نظام طبقاتی جامعه از الگوی کیهانی تبعیت می‌کند و مخالفت با آن و اعتراض بر آن به معنای اعتراض به نظم طبیعی و خدادادی است. درنتیجه، نه از فقه ما انقلاب بر می‌آید و نه از فلسفه سنتی ما.

با این اوصاف نظر شما درباره جدالی که چندین سال پیش میان موافقان و مخالفان فلسفه در صدرایی یا فقهی بودن انقلاب صورت گرفته توسط امام خمینی (ره)، پیش آمد، چیست؟

متاسفانه من جدال مذکور را با دقت دنبال نکردم. همان طور که گفتم انقلاب نه از فقه و قواعد خشک آن برمی‌آید و نه از حکمت متعالیه ملاصدرا. البته شور و حال و وجد و طرب عرفان ابن عربی، حکمت متعالیه ملاصدرا را فراگرفته است. در فلسفه ملاصدرا از حرکت و تضاد سخن گفته شده است و تضاد موجب سریان و دوام فیض پنداشته شده است اما این حرکت جوهری و تضاد صرفا با فیض و فیاضیت حق تعالی قابل تبیین است. لذا ربطی به حرکت و تضاد اجتماعی و طبقاتی در مارکسیسم که به انقلاب می‌انجامد، ندارد. اما در اینجا یک مساله وجود دارد که باید روشن شود. اگر اندکی ژرف‌تر نگاه کنیم در حکمت متعالیه ملاصدرا شور و وجدی معنوی می‌بینیم که از عرفان ابن عربی دریافت شده است. ابن عربی به کرات از ولایت انبیا و اولیا الله سخن گفته است و سید حیدر آملی و ملاصدرا و فیض کاشانی به سخنان او صورت شیعی بخشیده‌اند. هر چند نباید فراموش کرد که اصطلاح ولایت در فقه هم به کار رفته است مثل ولایت پدر بر طفل، ولی دم؛ یاحتی گاهی فقیه عادل را ولی مسلمانان خوانده‌اند؛ اما بحث ابن عربی فرق می‌کند. بدون اینکه وارد بحث از ولایت مطلقه و ولایت مقیده شویم باید گفت که از نظر ابن عربی و پیروان شیعی او، اولیا بر دیگران ولایت دارند و صاحب اختیار دیگران و حاکم بر آنان هستند.

حال باید گفت که یکی از بزرگترین پیروان ابن عربی و ملاصدرا در زمانه ما امام خمینی (ره) بود. ایشان سال‌ها «فصوص الحکم» ابن عربی و «اسفار» ملاصدرا و «شرح منظومه سبزواری» تدریس کرده بودند و اگرچه این به سال‌های جوانی‌شان بر می‌گشت اما در آثار دوره پیری ایشان، مثلا در نامه به گورباچف، نیز دیده می‌شود. به هر حال، ایشان از اصل امامت شیعه تفسیری عرفانی و فلسفی عرضه می‌کرد. او معتقد بود که امامان دوازده گانه شیعه نه تنها ولایت شرعی دارند بلکه از ولایت مطلقه تکوینی نیز برخوردارند. او این نظر را در عصر غیبت به نوعی درباره فقیهان شیعه نیز صادق می‌دانست با این دلیل که فقیهان احکام الهی را عمیق‌تر دریافته‌اند و بهتر می‌توانند اصل ولایت امامان را ادامه دهند.

این رای که اصل آن عرفانی است به نظریه «ولایت فقیه» منجر شد. پس اصل نظریه سیاسی امام خمینی از عرفان اخذ شده اما در تطبیق به فقه و فقها رسیده است. در نتیجه، اگر طرفداران فقه و مدافعان عرفان و فلسفه به این مساله توجه کنند که در انقلاب اسلامی امام خمینی عرفان و فلسفه به نوعی بنیاد و شالوده است و فقه در بدنه و ساختار آن نقش دارد، شاید اختلاف رفع شود.

امام خمینی از اصل امامت شیعه تفسیری عرفانی و فلسفی عرضه می‌کرد. او معتقد بود که امامان دوازده گانه شیعه نه تنها ولایت شرعی دارند بلکه از ولایت مطلقه تکوینی نیز برخوردارند. او این نظر را در عصر غیبت به نوعی درباره فقیهان شیعه نیز صادق می‌دانست اما یک نکته دیگر را هم باید گفت و آن اینکه در بیشتر قیام‌های تاریخ تشیع شور و شعف رهایی بخش عرفانی موج می‌زند. در قیام امام حسین (ع) عرفان و آزادگی ظهور کامل دارد. در بیانات و خطبه‌های ایشان احوال و مواجید عرفانی کاملا هویداست. برخی قیام‌های دیگر که منشا عرفانی دارند، از این قرارند: قیام محمود تارابی در ماوراءالنهر، قیام شیخ حسن جوری و شیخ عزالدین سوفندی در خراسان، قیام قوام الدین مرعشی در مازندران، نهضت حروفیه در آذربایجان به رهبری نعیمی و نسیمی، نهضت حروفیه در خراسان به رهبری صائن الدین ترکه، قیام شیخ ابوبکر کالاوی و مولانازاده در ماوراءالنهر و...

برخی از منتقدان توجه به انسان و مسائل او در اجتماع را در فلسفه صدرایی ناچیز خوانده‌اند. نقد شما به این مساله چیست؟

ملاصدرا بحث‌ها و بررسی‌های دقیقی درباره نفس انسان و نحوه و مراتب استکمال آن بر اساس حرکت جوهری دارد. او به ارتباط نفس و علم پرداخته و معتقد است که انسان همان است که می‌داند. در نظر او جان انسان چیزی جز دانسته‌ها و معلومات او نیست و انسان به اندازه دانش و آگاهی‌اش استکمال پیدا می‌کند و انسان‌تر می‌شود؛ یعنی روح انسان نادان با روح انسان دانا یکسان نیست بلکه تفاوتشان ماهوی است. به گفته مولوی:

جان نباشد جز خبر در آزمون * هر که را افزون خبر جانش فزون

ای برادر تو همه اندیشه‌ای * مابقی خود استخوان و ریشه‌ای

با چنین دیدگاهی ملاصدرا می‌توانست به نتایج مهمی در انسان شناسی برسد و نظریه اتحاد عاقل و معقول را به نظریه‌ای جدید (مدرن) بدل کند، نظریه‌ای که با پاره‌ای از اندیشه‌های ایدئالیسم آلمانی برابری کند؛ اما چنین اتفاقی رخ نمی‌دهد و نمی‌تواند رخ دهد زیرا مبانی او سوبژکتیویستی نیست. در نهایت ملاصدرا به انسانی توجه دارد که در سایه حق تعالی به عنوان مخلوق و بنده به تکالیف دینی‌اش عمل می‌کند.

پس از فارابی، فیلسوفان مسلمان کمتر وارد بحث انسان و نقش او در اجتماع و سیاست شده‌اند. ملاصدرا هم اگرچه در مبحث نبوت وارد برخی از مسائل شده اما به طور کلی درباره انسان مدنی و نقش او در اجتماع و وظایف و اعمال سیاسی او کمتر یا استطرادا سخن گفته است. همان طور که گفتم نباید از ملاصدرا انتظار داشت که درباره مفاهیم مدرن اندیشه سیاسی بحث کند و پیشقراول ایده‌ها و نهادهای مدرن باشد. او هنوز در ادامه سنت فلسفی پیشین می‌اندیشد و می‌نویسد.

اصل نظریه سیاسی امام خمینی از عرفان اخذ شده اما در تطبیق به فقه و فقها رسیده است. در نتیجه، اگر طرفداران فقه و مدافعان عرفان و فلسفه به این مساله توجه کنند که در انقلاب اسلامی امام خمینی عرفان و فلسفه به نوعی بنیاد و شالوده است و فقه در بدنه و ساختار آن نقش دارد، شاید اختلاف رفع شود از حکمت متعالیه نه انقلاب بر می‌خیزد نه دموکراسی و نه البته اومانیسم و توتالیتاریسم و فاشیسم. اینها همه مفاهیم و ایدئولوژی‌های مدرن‌اند. اما اگر گفته شود در ایران قرن بیستم پیرمردی انقلاب کرد که ملاصدرا تدریس کرده بود و همیشه می‌گفت «ملاصدرا و ما ادراک ما ملاصدرا»؛ باید گفت این همان چیزی است که دنیا را سردرگم کرده بود و متفکران غربی آن را انقلابی استثنائی می‌دیدند که بر ضد غرب برخاسته است، انقلابی کنه‌اش به تعبیر فوکو «معنویت سیاسی» است. اما فوکو هم بعد از مشاهده اعدام‌های سیاسی از عقیده‌اش عدول کرد.

با این اوصاف بفرمایید که اصولا با خرد شهودی می‌توان دست به انقلاب زد یا خیر؟

با توجه به توضیحات پیشین، می توان گفت که صرفا عقل جدید به مثابه سوژه متصرف است که می‌تواند دست به انقلاب زند. این عقل که از زمان دکارت و بیکن شروع به تکوین می‌کند، در فلسفه کانت و هگل به اوج کمال می‌رسد و مارکس و لنین وارثان اصلی این عقل‌اند. این عقل به مثابه سوژه می‌خواهد همه چیز را تغییر دهد و به همه چیز صورت نو ببخشد. از اینرو طبیعی است که دست به انقلاب بزند. همه انقلابیون دوره جدید، اعم از چپ‌های کشورهای غربی و چپ‌های کشورهای آسیایی و آفریقایی و آمریکای لاتینی، به نحوی دکارتی و کانتی هستند. لنین یک بار گفته بود که کانت ماتریالیستی محجوب بود. معنای سخن لنین را در همین سیاق باید فهمید. مارکس و لنین فرزندان اصلی کانت‌اند. آنچه کانت گفته بود اینها به آن صورت عملی بخشیدند. خلاصه، تغییر و تصرف در طبیعت و اجتماع کار عقل مدرن است. پس با عقل شهود گرای پیش از مدرن هرگز نمی‌توان انقلاب کرد.