احکام غیر عبادی باید در جهت بهینه شدن زندگی بشر تعیین و تفسیر شود / قاعده لاضرر، ضرر روحی را هم شامل میشود

«مبلغ» نوشت - فقه مقاصدی در یک تعریف ساده، فقهی است که در هنگام استنباط احکام شرعی به مقاصد شارع توجه ویژه‌ای دارد. به عنوان نمونه، اگر معتقد باشیم که مقصود شارع مقدس اسلام از تحریم ربا پیشگیری از ظلمی است که در ربا وجود دارد، درک این مقصد شارع، الهام بخش این اندیشه است که تنها رباهای متضمن ظلم، حرام است. پس اگر به ظاهر بر یک داد و ستدی عنوان ربا راست می‌آید اما ملازم با ظلم نیست، مانند این که سرمایه‌گذار برای راه‌اندازی یک بخش تولیدی پولی را از کسی قرض می‌گیرد؛ ولی اطمینان داریم که این قرض به او در راه‌اندازی اقتصاد کمک می‌کند و باعث اشتغال می‌شود و او هم برخلاف ربای مصرفی در پرداخت با دشواری و سختی روبرو نمی‌شود، نمی‌توانیم بگوییم این گونه ربا هم حرام است.

چند روز پیش همایش بین المللی با محوریت مقاصد شریعت در دانشگاه تهران برگزار شد و چهره های مطرح داخلی و بین المللی در این همایش به سخنرانی پرداختند. به همین مناسبت با آیت الله محقق داماد مصاحبه‌ای انجام داده‌ایم که در ادامه میخوانید:

استاد شما با نظریه مقاصد شریعت اشنا هستید و خیلی سخنرانی ها از شما دیده ایم که درباره مقاصد شریعت در مسائل جزائی فرمایشاتی داشته اید. میخواهیم بدانیم که به نظر شما حدود و ثغور کشف مقاصد شریعت چه مقدار است آیا ما میتوانیم همه مقاصد شریعت را بشناسیم؟

احکام شریعت بر دو قسم اند یکسری احکام شریعت هستند که به هیچ وجه بنا نیست بشر همه هدف و مقصدش را بفهمد البته در قرن سوم و چهارم یک کارهایی در بین اهل سنت شده که فقهای شیعه هم به همان کارها دست زده‌اند که برای تمام اعمال شرعی یکسری اهداف و مقاصد و فلسفه و حکمت نوشته اند. البته در شیعه چیزهایی را نوشتند که از روایات ائمه علیهم السلام استفاده کرده‌اند مثل کتاب علل الشرایع صدوق. کتاب علل الشرایع صدوق در حقیقت مقاصد تمام احکام شرعی است که در روایات بوده مانند اینکه نماز برای چیست و... که این علل الشرایع را من در یک جایی در نوشته هایم اورده ام عین این تعبیر در یکی از اهل سنت قبلا بوده و شیخ صدوق، به این جهت که نشان بدهد شیعه هم میتواند این کار را انجام بدهد نوشته.

بسیاری از کتب شیعه ما همینطور است مثلا مبسوط شیخ طوسی بعد از مبسوط سرخسی است یا کافی مرحوم کلینی هم همینطور است یک کافی دیگری در اهل سنت وجود داشته.

علل الشرایع شیخ صدوق هم همینطور است یک فقیه دیگری چنین کاری را کرده بود در بین اهل سنت. مرحوم صدوق قیامی کرد برای کارهای شیعه و علل الشرایع را تالیف فرمودند

من خود شخصاً عقیده دارم برای احکام عبادی خیلی نمیتوانیم چیزی را به دست بیاوریم با عقل خودمان و نباید در حیطه عقل ما نیست.

اگر ائمه به ما فرمودند به سند صحیح و روایات معتبر، اهلا و سهلا و سمعا وطاعه مثلا در خطبه حضرت زهرا هست که خدا روزه را برای چه و نماز را برای چه واجب کرده است. در خطبه حضرت زهرا امده ولی عقل ما بدون راهنمایی اهل بیت نمیتواند چنین کاری را انجام بدهد به این شکل که خود ما با عقل خودمان برویم به دنبال علت پیدا کردن و حکمت پیدا کردن و فلسفه پیدا کردن.

ولی یکسری احکامی هستند که معلوم است که برای زندگی این جهانی بشر تنظیم شده. آنها که گفتیم نمی توانیم عبادیات است مثلا چرا نماز صبح دو رکعت است را ما نمی دانیم، یا در حج، ما رمی جمرات را نمیدانیم برای چه چیزی است؟ اگر روایت معتبری بود که سمعا و طاعه ولی با عقل خودمان نمیتوانیم فلسفه و حکمت بتراشیم برای این چیز ها.

در کنار فتاوای جزایی باید تحقیقات میدانی هم داشته باشیم تا آثار فتاوا مشخص شود

اما در مباحث دیگری هست که آن دو قسم است: مباحث معاملات بالمعنی الاخص مانند بیع و صلح.

یکسری دیگر هم هست که سیاسات است. از اینها چیزهایی که در شریعت آمده معلوم است که عقل ما میفهمد که این برای زیست بهینه این جهانی بشر گذاشته شده است. مثلا بیع، احکامش برای این است که مردم معاملاتشان بر خردمندی و مباحث عقلانی باشد و اختلافاتشان کم شود. صلح یا مضاربه هم همینطور. اینها چیزهایی است برای همین جهان امروز و اخروی نیست.

بنده به نظرم میرسد که مباحث جزایی اسلامی هم که سیاسات هستند - که معاملات بالمعنی الاعم هستند - همینطور است. برای این است که اعمال نامناسب در جامعه اتفاق نیفتد.

اگر میگویند دست دزد را باید قطع کرد برای این است که دزدی در جامعه اتفاق نیفتند. اگر میگویند شرب خمر را باید شلاق زد برای این است که این شرب خمر دیگر اتفاق نیفتد. اگر میگویند زناکار را باید شلاق زد برای این است که نوامیس مردم از تعرض و تجاوز محترم و مصون باشد و اینها فلسفه‌اش است. بنابراین به نظر شخصی بنده برای این مسئله در کنار فتاوای جزایی باید تحقیقات میدانی داشته باشیم. منظور از تحقیقات میدانی این است که ببینیم آثار این مسائل چگونه است؟

مثلا الآن برای شلاق زدن یک خانمی که شوهر نداشته و جوان بوده و ارتباط نامشروعی با کسی داشته است شما می آیید میگویید که باید شلاق زد. حال اگر جوری شد که شلاق زدن او موجب شد که او بشود فاحشه رسمی؛ یعنی یک شهرتی پیدا کند و همه بدانند که این شخص یک خانمی هست که چنین کاری را میکند، باز هم ما باید این کار را بکنیم؟

خیلی چیزهای دیگر همینطور است و من این مثال را زدم برای اینکه نظر من این است که احکام غیر عبادی مانند سیاسات و معاملات بالمعنی الاخص باید بر موازین دنیوی و زندگی بهینه بشری تفسیر شود.

بنابراین شما برای احکام جزائی یک طریقیتی قائلید. صحیح است؟

بله من معتقدم احکام جزائی طریقیت برای رفع فساد در جامعه دارد. طریق است برای رفع فساد. درحالی که عبادات، طریق است برای اصلاح روحیه و صعود نفسانی بشر. البته من حرف شیخ الرئیس بوعلی سینا را که در اشارات اورده نمیخواهم بگویم. ابوعلی سینا حتی دستورات عبادی را هم برای بهینه شدن زندگی دنیوی میداند و در نمط نهم اشارات اینطور تفسیر میکند ولی من ان عقیده را ندارم من میگویم عبادات برای قرب به حق و اتصال به حق و صعود نفسانی بشر است اما مباحث معاملات و سیاسات برای نظم و انتظام امور معیشتی دنیوی بشر است.

کارکرد مقاصد الشریعه در احکام جزائی چیست؟ میتواند علت باشد یا تاویل به حکم ثانوی ببرد مثلاً بگوییم حکمی که در حال حاضر ضرر دارد را تعطیل کنیم.

حکم ثانوی مطلبی دیگر است. اتفاقا میخواستم در بحث قبلی بگویم مسئله ای که من مطرح کردم حکم اولی قضیه است. فهم ما از متون مقدس باید منطبق بر بعد طریقیت آنها باشد.

مسئله حکم ثانوی مسئله دیگر است که احیانا اجرای این احکام موجب ضربه و اهانت به اسلام در جهان شد چون الان انفجار اطلاعات اتفاق افتاده و هر خبری در گوشه شهر های ایران اتفاق بیفتد همه جهان مطلع میشوند اگر احیانا اجرای یک حکمی موجب وهن اسلام بشود به تعبیر امام خمینی رضوان الله علیه وهن اسلام شد مثلا رجم امام فرمودند اگر وهن اسلام شود به عنوان ثانوی باید متوقفش کرد یا حضرت ایت الله سیستانی الان در بحث مصافحه زنان با مردان فرمودند اگر یک وقتی خانمی در شرایط عسر و حرج قرار گرفت و موجب شد به او توهین شود یا باعث وهن اسلام شود در آن وقت دست دادن جایز می شود.

ولی عرض اولیه من حکم اولی بود یعنی برای صدور فتوا در مباحث سیاسات و معاملات بالمعنی الاخص ما بایستی به عقلانیت توجه کنیم. مثلاً در معاملات بالمعنی الاخص مثل بیع، صلح و... که امضائیات است یعنی اعمالی در جامعه عرب رایج بوده و شریعت آن را امضا کرده است، من عقیده دارم قید رواجش یک حیثیت تقییدیه است یعنی این مسئله با توجه به رواجش می‌شود جایز.

ازدواج دختر خردسال بدون رضایت او غیر مشروع است

مثلا به نظر بنده ازدواج دختر صغیره به وسیله پدر به عنوان ولایت بر صغیر و بدون رضایت او، در گذشته یک امر رایجی بوده و با توجه به رواجش، شریعت آن را امضا کرده و رواج، حیثیت تقییدیه حکم است و اگر رواج برداشته شود و مثل الان منفور باشد که پدر یک دختر او را بدون اختیار و اطلاع او به ازدواج بدهد، به نظر بنده این کار الان غیر مشروع است و به نظر شخصی من این امر الان در جامعه انسانی امروز یک کودک‌آزاری تلقی می شود و زشت است و حکم اسلامی نمی تواند ان را تایید کند. این ها آن موقعی بوده که رایج بوده و قید رواج موجب مشروع شدنش بوده است ولی الآن بسیاری از این کار ها رایج نیست و از رواج افتاده است. این میشود حکم اولی اما اون قضیه وهن اسلام و توهین به اسلام و عسر و حرج و... می شود حکم ثانوی.

اما مقاصد شریعت. این اصطلاحی است که در اهل سنت، اول شاطبی آورد و شاطبی یک فقیه مالکی است اما من در بعضی از نوشته‌هایم آورده‌ام که در بسیاری از اثار فقهی شیعه هم ما این مطالب را می بینیم؛ مثلاً امام خمینی رضوان الله علیه ایشان در حیل ربا، حیله های ربا را مشروع نمیداند استدلال ایشان به این آیه است که فرموده است: فَلَکُم رُءُوسُ أَموَالِکُم لَا تَظلِمُونَ وَلَا تُظلَمُونَ. از آیه شریفه استفاده میشود که ربا فلسفه اش ظلم است بنا براین حیلی که به کار میبرند ظلم را از بین نمیبرد و همین، مقاصد شریعت است که البته از خود آیه به دست می‌آید. اهل سنت مقاصد شریعت را با فرمول دیگری استنباط می‌کنند که در جای خودش نوشته‌ام و بحث کرده‌ام ولی شیعه فرمولش این است که می‌گویند باید مقاصد را از درون دلیل به دست آوریم.

در مورد رابطه حکم و موضوع، آیا شما موضوع را علت میدانید برای حکم؟

علت گاهی حکم و گاهی حکمت است و فرق آن را به نظرم در کتاب نظریه عمومی نفی دشواری در حقوق اسلامی بحث کردم. در نظریه پردازی‌های فقهی شیعی ما حکم و موضوع را گاهی علت میدانیم گاهی حکمت.

در یکی از نوشته های خود شما خواندم که امضائیات را تقسیم به دو قسم کردید

بله در ابتدای جلد دوم قواعد فقه در بخش کلیات، یکی از مباحث همین است. امضائیات بر دو قسم است یک وقت چون کاری خوب بوده، امضا کرده است. ولی یک قسم از امضائیات همین است که شرایط اقتضا نمی کرده که مخالفت کند، به قول مرحوم استاد ما مرحوم مطهری تحمیل بر شریعت شده است.

برای مثال در زمان بعثت پیغمبر، برده یکی از اموال بوده مانند اتوموبیل امروزه. آیا می شود مالکیت اتوموبیل را لغو کرد؟ اگر لغو شود یک اختلال نظام پیش می اید. آن روز پیغمبر اسلام نمی توانست بردگی را لغو کند این یک نوع امضای تحمیلی بود. به نظر من این طور است لذا سیاستی اتخاذ کرد. من در فصل آخر کتاب «حقوق بشر دوستانه رهیافتی اسلامی» به موضوع حق استئسار در حقوق اسلامی پرداخته ام و در آنجا ثابت کردم که پیامبر اسلام بردگی را مانند ابراهام لینکن در امریکا لغو نکرد. اما برده‌سازی و تولید برده را لغو کرد. برده‌های موجود را هرچه بود را لغو نکرد و به تدریج برده داری از بین رفت کما اینکه الآن نیست!

تولید برده چند دریچه داشته:

1) دین: کسی که نمی‌توانست دین کسی را ادا کند او یا بچه‌اش را به بردگی میگرفت.

2) در بیابان اگر کسی را غریب گیر می‌آوردند میگفتند: استئسر و الا می کشمت. اسیر شدن هم یعنی بردگی.

3) اسیر جنگی: من در آنجا بحث کردم که پیامبر اسلام اسیران جنگی را به معنی برده نپذیرفت. یعنی اسیر جنگی غیر از برده است. در آیه مبارکه هل اتی: وَیُطعِمُونَ الطَعَامَ عَلَی حُبِهِ مِسکِینًا وَیَتِیمًا وَأَسِیرًا. اسیر غیر از برده است و پیغمبر اجازه نداد اسیران را برده کنند و گفت فَاِمَا مَنًا بَعدُ وَاِمَا فِدَاءً.

اسرای جنگی را یا کریمانه آزاد یا در مقابل آزاد کردن اسیران خود توسط طرف مقابل، آزاد میکردند

اما چرا همه بردگان را آزاد نکردند؟ به دلیل اینکه ثروت عمومی مردم این بود و نمیشد ثروت عمومی مردم را یک دفعه کان لم یکن بکند و الا چه کسی مسلمان می‌شد؟ کسانی که میگفتند تا ما مسلمان بشویم تمام ثروت ما میرود به هوا؟

قاعده لاضرر، ضرر روحی را هم شامل میشود

در کتاب قواعد فقه ذیل قاعده لا ضرر در بیان نظر خود فرموده‌اید که ضرر، کلیه خسارات و زیان است ولی ضرار درباره سوء استفاده از حق است سوال این است که آیا می‌توان ضررها و آسیب‌های روانی را ذیل همین قاعده جا بدهیم؟

بله من یک کتاب دیگر خود که نظریه پردازی های فقهی است این را دو قاعده کردم یکی لا ضرر یکی لا ضرار؛ در آنجا گفتم ضرر عبارت است از جسمانی، مالی و روحی یعنی اگر کاری موجب شد که دیگری روحاً اذیت بشود هم در این قاعده می‌گنجد.

خود قرآن این استعمال را کرده: وَلَا تُمسِکُوهُنَ ضِرَارًا لِتَعتَدُوا

می فرماید خانمها را اگر طلاقشان را دادید آزادشان بگذارید بروند. چون برخی از افراد زنانشان را طلاق نمیدادند که اینها روحاً اذیت بشوند و مهرشان را ببخشند و ضرار آن جنبه روحی بود. مثلاً مسجد ضرار، ابدا ضررش مالی نبود آن ضرار، ضرار روحی بود و ما معتقدیم ضرار اعم است از ضرار مالی، جسمی و روحی.

ازدواج دوم مرد در صورت ضرر روحی به زن اول، باطل است

کارکرد این نظر درباره چند همسری در جهان معاصر چیست؟

در موضوع چند همسری در زمان معاصر بحثی در کتاب حقوق خانواده کرده‌ایم. اولاً ما معتقدیم اگر خانمی در هنگام ازدواج با شوهرش شرط بکند که شما هوو نیاورید برای من، این شرط لازم الوفاست و اگر مرد ازدواج کند آن ازدواج، غیر مشروع و باطل است نه تنها ما، آیت لله سید محسن حکیم، صاحب کتاب مستمسک العروه الوثقی همین نظر را داشتند.

ثانیاً با توجه به شرایط امروز ما معتقدیم که آیه قران را باید از نو تفسیر کنیم قران مجید درباره تعدد زوجات چنین میفرماید: «مَثنَی وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ فَاِن خِفتُم أَلَا تَعدِلُوا فَوَاحِدَهً» اگر میترسید که عدالت نورزید یک زن بیشتر حق ندارید بگیرید حال اینجا دو تا حرف هست:

یکی اینکه این خوف، خوف از چیست و عدم عدالت عبارت از چیست؟ معمولا فقها میگویند عدالت در نفقه است اما من معتقدم همچین آیه‌ای قید زدن ندارد. عدم عدالت؛ یکیش نفقه است که نتواند خرج هر دو را بدهد، یکیش قوت جنسیه است که نتواند تامین نیازهای جنسی هر دو را بکند و یکیش هم مسئله آزار دادن است. اگر آن خانم اولی روحاً اذیت میشود، این ازدواج مشروع نیست. بنده به نظرم میرسد که این عدم عدالت، عام است و فقط عدالت در نفقه نیست

نظر دیگری هم که اینجا داریم این است که تشخیص «ان خفتم» با کیست؟ آیا خود مرد؟ کسی که میخواهد زن بگیرد؟ او که میگوید بله! من عادلم! به نظر من مخاطب این «خفتم» جامعه است و نماینده جامعه، قاضی و حاکم است و باید شخصی که می خواهد ازدواج مجدد بکند برود نزد قاضی و استدلال کند که چه مشکلی دارد؟

مثلاً بگوید من زنم مریض است یا خودم بودجه دارم و او هم ناراحت نمیشود که من زن دوم بگیرم یا من اگر نگیرم ناراحت میشوم و ضرر میکنم! بالاخره قاضی را باید قانع کند.

این عدم جواز که فرمودید مشروعیت ندارد هم حرام است و هم عقد باطل است یا صرفا حرام است؟

هم حرام است و هم عقد باطل است.

گفتگو: مهدی کلهر، سید امیرحسین حسینی

برای دسترسی سریع به تازه‌ترین اخبار و تحلیل رویدادهای ایران و جهان اپلیکیشن خبرآنلاین را نصب کنید. کد خبر 1779581