حفظ کشوری که براساس ظلم و جور باشد، هیچ اهمیتی ندارد
اقتصادنیوز: هم‌میهن گفت‌وگوی احمد زیدآبادی با مصطفی ملکیان از صاحب‌نظران اندیشه دینی در ایران را منتشر کرده است.
به گزارش اقتصادنیوز متن این گفت‌وگو به این شرح است:
مفاهیمی در اندیشه شما به‌کار برده می‌شود که ممکن است برای بعضی از مخاطبان ابهام ایجاد کند. اولین‌اش همین واژه «ملیت» است که متوجه شدم شما خیلی اصالتی برای این مفهوم قائل نیستید و آن را نوعی برساخته برخی آدم‌ها می‌دانید. می‌خواهم بپرسم آیا استاد ملکیان، هویت ایرانی برای خودشان قائل هستند؟
پیش از پاسخ به سوال شما، باید این را عرض کنم که من به کرات گفته‌ام باید دو چیز را از هم تفکیک کرد؛ یکی مسئله «وطن‌دوستی» است و یکی مسئله «ناسیونالیسم». اینها دو چیز هستند. وطن‌دوستی مثل مادردوستی است؛ یعنی همین‌طور که انسان‌ها به‌صورت غریزی مادر خودشان را دوست دارند و تقریبا هر کسی که مادرش را دوست ندارد، بهنجار به‌حساب نمی‌آید و روان‌درمانگران و روان‌شناسان به‌دنبال یک اختلال دِماغی در او می‌گردند، به‌همین ترتیب هم اگر کسی «مام میهن» یا مادر وطن را دوست ندارد، تقریبا نابهنجار به‌حساب می‌آید. اما این دوست داشتنِ وطن، درست مثل دوست داشتن مادر است؛ نه حُسن اخلاقی دارد و نه قُبح اخلاقی؛ چون اساسا حسن و قبح اخلاقی، بر امور «ارادی» بار می‌شود و دوست داشتن یا نداشتنِ مادر یا وطن که کاملا غریزی و طبیعی است، نه می‌شود موجب تحسین اخلاقی قرار داد و نه تقبیح اخلاقی. این چیزی است مثل نیاز ما به اکسیژن. نیاز ما به اکسیژن به‌لحاظ اخلاقی هیچ حکمی ندارد، به این دلیل که امر ارادی نیست. نمی‌شود بگوییم این چون مادرش را دوست دارد باید تحسین‌اش کرد و آن چون مادر وطن‌اش را دوست دارد باید تحسین‌اش کرد. نه تحسین و نه تقبیح. اینها «ضداخلاقی» نیستند. غیراخلاقی هستند؛ یعنی به قلمروی اخلاق ربطی ندارند چون قلمرو اخلاق در امور ارادی است؛ بنابراین وطن‌دوستی چیزی است که در هر انسان بهنجاری هست و ازجمله در بنده هم اگر بپذیریم که بهنجارم، هست.
اجازه بفرمایید همین جا یک نکته بگویم. در متون قدیم که می‌گفتند «حب‌الوطن من‌الایمان»، وطن، آنجایی‌ست که شما به‌دنیا آمدید؛ این می توانست یک ده یا قصبه یا شهر باشد اما از یک دوره‌ای به بعد در تاریخ تطور نظام بین‌الملل، واحدهایی سیاسی به اسم کشور، میهن یا ملت - دولت شکل گرفت که اصطلاحا به آن وطن هم می‌گویند. این وطن به‌معنای یک حدود جغرافیاییِ سیاسی به‌نام «ایران» است. بحث بر سر این نیست که دوست‌داشتن این، اخلاقی است یا غیر اخلاقی یا مسئله‌ای است ورای اخلاق. این واحدِ جغرافیایی‌ای است که ما در آن زیست می‌کنیم و یک‌سری حقوقی از آن کسب می‌کنیم و یک‌سری وظیفه در مقابل آن داریم. این را می‌پذیرید؟
اینکه اصلا به وطن‌دوستی ربطی ندارد. این به شهروندی ربط دارد. بحث وطن‌دوستی را با شهروندی نباید خلط کرد. اینکه هر انسانی در هر جامعه‌ای که زندگی می‌کند، باید شهروند خوب آن جامعه باشد به‌معنای اینکه التزام نظری یا عملی یا لااقل التزامِ عملی موکد به قوانین داشته باشد، این ویژگی «شهروند» خوب است. ربطی به وطن‌دوستی ندارد. وطن‌دوستی یک عاطفه است. از سنخ احساسات و عواطف و هیجانات ماست. اینکه من باید تابع احکام و قواعدی باشم که در قالب قانون، خودش را برای منِ شهروند جلوه داده، یک امر ارادی است و البته نه فقط وظیفه هرکدام از ما انسان‌هاست بلکه به گمان من «نخستین» وظیفه هر انسان این است که نسبت به قوانین جامعه خودش التزام داشته باشد.
پس درواقع شما با آن بحث‌هایی که می‌گویند «ما شهروند جهانی محسوب می‌شویم و شهروند یک کشور خاص و محدوده نیستیم» مرزبندی روشنی دارید؟
نه. من می‌توانم «جهان‌میهن‌انگار» باشم به تعبیر شما «کازمو پولیتن» باشم ولی در عین حال تا زمانی که در این جامعه زندگی می‌کنم، کاملا التزام به قواعد و احکام این جامعه دارم. اگر فردا وارد جامعه دیگری شدم، البته به احکام و قواعد آن جامعه دیگر التزام می‌ورزم.
این طرز فکر مشکلاتی در حوزه سیاست ایجاد می‌کند. ببینید! شما بالاخره در دنیای امروز که دنیای ملت - دولت‌هاست، یک «جایی» تابعیت دارید و بنابراین حقوقی شامل شما می‌شود؛ حقوقی که ناشی از همین تابعیت است. شما پای‌تان را که از این مرز بیرون بگذارید بروید در افغانستان، عربستان، دانمارک یا آمریکا یک بیگانه تلقی می‌شوید و از حقوق شهروندی محرومید. اینکه کسی در جهت تضعیف چارچوب مرزهای کشورش حرکت کند، درحالی‌که اساس سیاست خارجی کشورها بر گسترش و توسعه منافعِ مشروع این واحدهای ملی است به ملت - دولت آسیب می رساند. اینکه تحت عنوان جهان وطنی کسی بگوید اگر کشورتان مورد تهاجم قرار گرفت، لازم نیست بروید و از آن دفاع کنید این کشورها را در معرض آسیب دیگران قرار می‌دهد. بنابراین اینجا تعارضی بین جهان وطنی و وفاداری به کشور خود به‌وجود می‌آید. سوال این است که شما بالاخره به قواعد زیستن در این چارچوب ملت - دولت‌ها و منافع و موجودیت و هویت آن تعهدی دارید؟
دو نکته است. نکته اول اینکه اگر مرادتان این باشد که من چون جزء مثلا جامعه ایرانی به‌حساب می‌آیم، پس اگر دولت من، حکومت من و حاکمیت سیاسی کشور من با هر کشوری وارد جنگ شد، من هم دفاع خواهم کرد؟ اصلا و ابدا بنده این کار را نمی‌کنم؛ یعنی اینطور نیست که کشور من با هر کشوری وارد جنگ شد من از کشورم دفاع کنم.
خب وقتی مورد تجاوز قرار بگیرد چه؟
این حرف دیگری است. من اول احراز می‌کنم که آیا کشور من ظالم است یا مظلوم. اگر مظلوم است، از کشورم دفاع می‌کنم؛ اگر ظالم است، دفاع نمی‌کنم. معنایش این است که دفاع کردنِ من به‌خاطر این نیست که این، کشور من است. به این خاطر است که مظلومی مورد ظلم واقع شده است. مثلا فرض کنید اگر من شهروند روسیه بودم، هرگز از کشور خودم در برابر جنگی که با اوکراین دارد، دفاع نمی‌کردم. پس نکته اولم این است که ملاک دفاع کردن یا نکردنِ من، ملیتِ من نیست؛ ملاک، ظالمیت و مظلومیت است.
اشکال دومی را هم فرمودید؛ تو که می‌گفتی باید به قوانین کشور التزام داشت. بله! اول صحبتم گفتم که اتفاقا اولین وظیفه اخلاقی آدم، تبعیت از احکام و قواعد کشورش است که به‌صورت قانون درآمده است؛ البته با شروطی. من نافرمانی مدنی می‌کنم. این هم التزام به قوانین کشور است. چرا؟ چون وقتی نافرمانی مدنی می‌کنم، قانون کشورم برای نافرمانی مدنی هر هزینه‌ای مترتب کرد، من آن هزینه را به جان می‌خرم. من در خدمت سربازی شرکت نمی‌کنم؛ اما اگر به جای دو سال سربازی، رژیم حاکم گفت باید 4 سال به زندان بروی، 4 سال زندان می‌روم. در نافرمانی مدنی شخص بین دو «وظیفه» که با هم تعارض دارند، قرار گرفته است. یکی اینکه اخلاق به او می‌گوید که نباید از ضوابط اخلاقی عدول کنی و یکی اینکه همین اخلاق هم به او می‌گوید، قراردادی با رژیم حاکم بر جامعه‌ات داری و باید به قرارداد عمل کنی. کسانی مثل اِمِرسون می‌گفتند اگر این دو حکم اخلاقی با همدیگر تعارض پیدا کردند تو جانب احکام و قواعد اخلاقی را بگیر و در برابر قانون کشورت بایست. اما علامت اینکه هنوز التزام به قوانین کشور داری این است که هزینه‌ای را که همین قانون برای نافرمانی مدنی تعیین می‌کند، می‌پردازی.
وقتی که ما از وطن‌دوستی حرف می‌زنیم به معنای این نیست که این واحد جغرافیایی اگر دولتی ستمگر یا تجاوزگر داشت، شما به‌عنوان شهروند اخلاقا موظفید که از هر تصمیمش پیروی کنید. فرض بر این است که این واحد ملی، دموکراتیک و یا به طریقی مشروع اداره می‌شود و یک سیاست خارجیِ مبتنی بر آرای عمومی دارد و آرای عمومی هم منافع مشروعی را در قلمرو سیاست خارجی دنبال می‌کند. یعنی برای شما فرقی ندارد که کشورتان مورد تهاجم قرار گرفته یا فلان کشور؟
اصلا و ابدا. البته امکانات هم همیشه به من اجازه نمی‌دهد و بنابراین قاعده «الاقرب فالاقرب» را رعایت می‌کنم. این داستان در احکام اخلاقِ خصوصی هم صادق است. شما نسبت به همه گرسنگان عالم وظیفه اخلاقی دارید ولی اگر کل درآمدی که دارید فقط می‌تواند گرسنگان همسایه‌تان را سیر کند، دیگر امکان این را ندارید که به گرسنگان دیگر کمک کنید. این قاعده در همه‌جا وجود دارد. هرجا مظلومی مورد ظلم واقع می‌شود، وظیفه اخلاقی داریم اما چون امکان‌های من یعنی عمر من، نیروهای من، استعدادهای درونی و فرصت‌های بیرونی من، محدودیت دارند، آن وقت «الاقرب یمنع الا بعد» می‌کنم یا به تعبیری «الاقرب فالاقرب» می‌کنم؛ یعنی می‌گویم من اول از کشور خودم دفاع می‌کنم و اگر امکاناتم بر این افزوده بود، حتما باید از هر کشور دیگری هم دفاع کنم.
اما در یک کشور کاملا دموکراتیک هم امکان نافرمانی مدنی وجود دارد. چرا؟ چون ممکن است یک کشور کاملا دموکراتیک که همه چیزش هم فرض می‌کنیم عادلانه هست و در آن آزادی وجود دارد، خدمت سربازی را الزام بکند. اما فرض کنید من به لحاظ اخلاقی pacifist یا صلح‌گرا هستم. اینجا نمی‌گویم حکومت حق نداشته آن حکم را بکند - چون فرض بر این است که آن قانون را با سازوکار دموکراتیک وضع کرده است - ولی آن حکم با ضوابط اخلاقی من نمی‌خواند. من و شما هر دو می‌توانیم به آن کشور کاملا التزام داشته باشیم اما شما به لحاظ اخلاقی صلح‌گرا نباشید و آن‌وقت خدمت سربازی را انجام می‌دهید؛ من به لحاظ اخلاقی صلح‌گرا هستم و خدمت سربازی انجام نمی‌دهم. ولی باز هم انجام ندادن خدمت سربازی از سوی من از باب نافرمانی مدنی است و هزینه‌اش را هم به‌لحاظ قانونی می‌پردازم. بنابراین نباید فکر کنیم که اگر یک حکومتی کاملا دموکراتیک بود، دیگر من مطلقا حق نافرمانی مدنی ندارم. البته شکی نیست که هرچه حکومت دموکراتیک‌تر می‌شود موارد نافرمانی مدنی برای یک انسان ملتزم به قواعد اخلاقی، کمتر می‌شود ولی همیشه هست.
خب ببینید! شما در صورتی می‌توانید هر قاعده شخصی را مجاز بدانید که وقتی عام هم بشود اثرات خوبی برایش مترتب باشد. قاعدتا باید این را بپذیریم. فرض کنید در این 200 کشوری که هستید، ایرانی‌ها همه‌شان صلح‌گرا یا pacifist بشوند و هیچ‌کدام هم سربازی نروند و حاضر باشند هزینه‌اش را هم بپردازند و اساسا ارتشی در این کشور شکل نگیرد و بعد شما همسایگانی دارید که به خاک و ملک و ثروت شما طمع دارند. اینجا اگر این حق را به‌طور عام بپذیریم یعنی به سمت ملغی شدن موجودیت آن کشور حرکت کرده‌ایم.
در جواب شما باید سه تا نکته عرض کنم؛ نکته اول اینکه شما اولا پیش‌فرض‌تان این بود که به لحاظ اخلاقی نتیجه‌گرا هستید. خب من اصلا به لحاظ اخلاقی نتیجه‌گرا نیستم و فضیلت‌گرا هستم. نکته دوم اینکه شما یک قاعده‌ای را که از زمان کانت به این طرف مورد قبول عرف فیلسوفان اخلاقی بوده، قبول کردید و آن اینکه شرط لازم برای صحت یک حکم اخلاقی، قابلیت تعمیم آن است. بنده اصلا این را قبول ندارم. این سخن کانت به‌نظر من غیرقابل دفاع است که یک حکم اخلاقی اگر بخواهد صحیح تلقی شود، اول باید از صافیِ تعمیم‌پذیری بگذرد. یعنی از این صافی بگذرد که ببینیم آیا اگر همه انسان‌ها به این‌گونه رفتار کردند، آیا اختلالی لازم نمی‌آید! آیا عُسر و حرجی پیش نمی‌آید؟ خب اگر اینطور باشد، شما باید تقریبا بیشتر ضوابط اخلاقی را از اخلاق بیرون ببرید؛ چون اگر همه مردم جهان از لحاظ اخلاقی قانع باشند - با اینکه قناعت، یک فضیلت بزرگ اخلاقی است - اصلا چرخ فرهنگ و تمدن بشری متوقف می‌شود. چون حرص و طمع و بُخل داریم، فرهنگ و تمدن به اینجا رسیده است. اگر همه ما مثل اپیکور و دیوژن و اسپینوزا زندگی می‌کردیم که فرهنگ و تمدن بشر به اینجا نرسیده بود؛ ولی با این همه، وظیفه اخلاقی هر انسانی قناعت است و اما نکته سوم این است که انسان‌شناسی همیشه باید موردنظر اخلاق و حقوق باشد؛ یعنی ما هم در اخلاق و هم در حقوق باید انسان‌شناسی هم داشته باشیم. یعنی فرض کنید من به کسی توصیه کردم که به لحاظ اخلاقی با شناختی که من از تو دارم تو باید بروی راهب یا راهبه شوی. بعد آقای دکتر زیدآبادی بیایند در مقام اعتراض به من بگویند که ببین! این توصیه اخلاقی تو نادرست است، به این جهت که اگر همه زنان و مردان بروند راهب و راهبه شوند، عُسر و حرج پیش می‌آید. به شما می‌گویم که آقای دکتر زیدآبادی! من می‌دانم که اگر همه انسان‌ها بروند راهب و راهبه شوند، عُسر و حرج پیش می‌آید، اما در عین حال انسان‌شناسی به من می‌گوید انسان‌ها چنان ساخته شده‌اند که جز به ندرت، راهب و راهبه نخواهند شد؛ بنابراین آسوده‌خاطر باشید. چرخ فرهنگ و تمدن بشری هم هیچ متوقف نمی‌شود. بنابراین این شخص را که شکوفایی او را در رهبانیت می‌بینم به او رهبانیت را توصیه می‌کنم در عین حال که می‌دانم هیچ‌وقت قافله فرهنگ بشری متوقف نمی‌شود.
یعنی درواقع حرف شما را اینطور جمع‌بندی کنیم که خدا را شکر که انسان ها همه مثل من فکر نمی کنند و یک کسانی همیشه هستند که از کشور دفاع کنند چون حفظ این کشور خیلی مهم هست از نظر شما...
نخیر؛ اصلا و ابدا این حرف را به‌عهده من نگذارید. حفظ کشور هیچ اهمیتی ندارد. حفظ کشوری اهمیت دارد که براساس عدالت و اخلاق رفتار می‌کند و اگر کشوری براساس ظلم و جور باشد، من سعی می‌کنم شهروندان این جامعه، از آنجا بیرون بروند که از زیر ظلم و ستم خارج شوند.
بحث ظلم و جور نیست. بحث این است که کشور متعلق به مردم آن است آنها کجا بروند؟
بنده عرض می‌کنم که من، مادرم را دوست دارم و کشورم را هم دوست دارم؛ اما این به این معنا نیست که مادرم هر ظلمی به زن همسایه کرد، از مادرم دفاع کنم. اصلا و ابدا. می‌گویم مادر! من به تو علاقه‌ای دارم که هرگز به زن همسایه ندارم، اما در عین حال اگر به زن همسایه ظلم کردی، من جانب زن همسایه را می‌گیرم.
شما به‌عنوان یک ایرانی که اینجا زاده شده‌اید و تابعیت اینجا را دارید، وقتی پای‌تان را از اینجا بیرون می‌گذارید، در آن سوی مرز بیگانه تلقی می‌شوید؛ یعنی شما بیرون آن کشور از خیلی از حقوق محروم هستید.
بله حق با شماست. وقتی آن طرف مرز می‌روم، از بسیاری از حقوق محروم هستم ولی از بسیاری از تکالیف هم معاف هستم. این را هم بگویید.
یعنی دیگر شهروند حساب نمی‌شوید مگر اینکه بکوشید حق شهروندی و تابعیت کشوری دیگر را به دست بیاورید یعنی تغییر تابعیت دهید...
خب اینکه شهروند به‌حساب نمی‌آیم، مشکلش چیست؟ بله؛ من شهروند به حساب نمی‌آیم یعنی یک حقوقی ندارم، ولی در عوض تکالیف فراوانی هم ندارم.
خب از نظر حکمای یونانی این شهروند نبودن معنای خوبی ندارد! اضافه بر این، من در این نقطه به دنیا آمده‌ام، در این فرهنگ، در این تاریخ، با این جغرافیا، با این زبان و با این روابط. آیا من در این دنیا صاحب هویتی هستم که اسم آن را «هویت ملی» بگذاریم؟ یعنی این موضوع نباید اهمیتی برای یک انسان داشته باشد که از کدام نقطه برخاسته، ریشه‌هایش کجاست، فرهنگش کجا شکل گرفته و با چه زبانی با دیگران گفت‌وگو کرده است؟
این را اگر بخواهم به زبان فلسفی بگویم، اینطور می‌گویم که ایگوی ما کاملا متصل جامعه ما و به گفته شما تاریخ و فرهنگ و سنت‌ها و حتی شهروندی ما در این جامعه است. اما بنده اصلا معتقد نیستم که «من» همان «ایگوی من» هستم. من معتقدم هر انسانی یک «سِلفی» دارد که آن سلف، هیچ آب و رنگی از هیچ‌جا نمی‌پذیرد و من به دنبال این هستم که سلف خودم را از دست محدودیت‌های ایگوی خودم نجات بدهم. بنابراین قبول نمی‌کنم که من، از آن‌رو که مصطفی ملکیان هستم اگر روزی از این جامعه بیرون رفتم اگر روزی به زبان فارسی سخن نگفتم سِلف من دچار مشکل می‌شود. البته ایگوی من همین‌طور است.
اتفاقا وظیفه من این است که سِلف خودم را از دست ایگو نجات بدهم. به‌گفته عرفا که بنده هم به قول‌شان قائل هستم، بزرگ‌ترین عیب هر انسانی، انانیت اوست. اینکه به او می‌گویند این فرزند توست، از او دفاع کن؛ این همسر توست، کشور تو است، رشته تحصیلی تو است... و آن وقت بنده می‌شوم موجودی در مقام دفاع از این زار و زنبیلی که برای من درست کرده‌اید! من به یک سِلف وارسته‌ای از همه اینها قائلم که باید با ریاضت به آن برسم. آن سِلف واقعی من، دیگر نه ایرانیت، نه دین نه مذهب و نه هیچ امر دیگری در آن اهمیت ندارد.
این توصیه‌ها به‌نظر خیلی انتزاعی می‌آیند. مثلا همان موردی که فرمودید شما در اخلاق، نتیجه‌گرا نیستید و فضیلت‌گرا هستید. خب وقتی این را وارد سیاست کنیم می‌تواند بی‌نهایت مخرب باشد.
خب نباید در سیاست بیاوریم. اخلاق غیر از حقوق است. من بارها گفته‌ام در اخلاق شما می‌توانید نتیجه‌گرا، فضیلت‌گرا یا وظیفه‌گرا باشید؛ اما در حقوق، هر انسانی باید نتیجه‌گرا باشد. داستان حقوق را نباید با داستان اخلاق خلط کنید.
یعنی شما می‌فرمایید من به عنوان یک آدم سیاسی باید رفتار حقوقی داشته باشم، اما انسان‌های غیرسیاسی باید براساس قواعد اخلاقی عمل کنند؟
اصلا و ابدا. من می‌گویم هر انسانی در یک حکومت دموکراتیک، هم باید سیاسی باشد و هم اخلاقی؛ اما اگر روزی اخلاق با سیاست تعارض یافت، آن وقت آنجا باید جانب اخلاق را بگیرد، نه جانب سیاست را.
یعنی برای شخص سیاستمدار هم همین‌طور است؟
برای سیاستمدار هم همین‌طور است. سیاستمدار هم از آن رو که سیاستمدار است، باید نتیجه‌گرا باشد. از آن رو که اخلاقی است، باید یا نتیجه‌گرا باشد یا فضیلت‌گرا یا وظیفه‌گرا. ولی اگر به لحاظ اخلاقی نتیجه‌گرا نبود و روزی وظیفه‌گرایی او یا فضیلت‌گرایی او با یک حکم اخلاقی تعارض پیدا کرد، آن‌وقت قانون را وضع می‌کند اما خودش نافرمانی مدنی می‌کند.
یکی از وظایفی که شما برای خودتان تعریف کرده‌اید، کشف حقیقت است...
کشف حقیقت نه. گفتم «تقریر» حقیقت. چون کشف که وظیفه نیست...
بله تقریر حقیقت؛ منظورتان از حقیقت چیست؟ وقتی شما در دنیای سیاست از تقریر حقیقت حرف می‌زنید، تقریبا به‌طور کامل درمانده می‌شوید و نمی‌توانید هیچ تصمیمی بگیرید. تعریف‌تان از حقیقت چیست؟
من در آن مقاله‌ای که فکر می‌کنم در سال 79 نوشتم، گفته‌ام که وجه تراژیک زندگیِ روشنفکری این است که یک روشنفکر هم باید «تقریر حقیقت» کند؛ یعنی آنچه را که به گمان خودش حقیقت است، به اطلاع همنوعانش برساند و هم «تقلیل مرارت» کند یعنی رنج همنوعان خودش را تا جایی که می‌تواند کاهش دهد. بنابراین مَحَطِ بحث من در روشنفکری بود. من دو شأن برای روشنفکر و کنشگر سیاسی قائلم. ممکن است آقای دکتر زیدآبادی هم روشنفکر باشد و هم کنشگر سیاسی؛ کمااینکه ممکن است ایشان هم ریاضیدان باشد و هم نقاش ولی این باعث نمی‌شود که ریاضیات همان نقاشی باشد. مَحَطِ سخن من در روشنفکری بود نه در کنشگری سیاسی.
حالا همان فرد روشنفکر، چه حقیقتی را باید تقریر کند؟ منظور از حقیقت چیست؟
وقتی در حوزه روشنفکری از حقیقت حرف می‌زنیم، یعنی حقیقتِ مربوط به مسائل و مشکلات جامعه. یعنی حقایقی که ناظر به موضوعات اجتماعی، مسائل اجتماعی و مشکلات اجتماعی هستند. یعنی هر حقیقتی که به یک موضوع، مسئله یا یک شکل اجتماعی رجوع پیدا کرد و تا وقتی که چیزی در مورد اینها به نظر من حقیقت می‌آید، باید آن را با همنوعانم در میان بگذارم.
منظورتان ریشه یک مشکل است؟
یعنی توصیف یک مشکل، تبیین مشکل و راه رفع آن مشکل. به این سه‌تا حقیقت می‌گوییم. یعنی اگر من در باب این سه مورد، چیزی را که به گمان خودم حقیقت است، بیان کردم، تقریر حقیقت کرده‌ام. یعنی اگر به‌نظرم آمد که «مشکل» این است نه آنکه شما گمان می‌کنید یا «علت مشکل» این است نه آن چیزی که دیگری گمان می‌کند و یا «راه رفع مشکل» این است نه آن راهی که دیگری گمان می‌کند آن وقت وظیفه دارم این را با همنوعان خودم در میان بگذارم.
درواقع شما از منظر خاص خودتان مشکلی را تعریف می‌کنید، می‌شناسید و...
و قبول آن به مخاطب بستگی دارد.
صداقت یک روشنفکر برای تبیین درست یک مشکل و راه‌حل آن است؟
من بارها گفته‌ام که به «پرسپکتیویزیم» قائل هستم و بنابراین وقتی می‌گویم حقیقت، یعنی «حقیقت از منظر من» که با صداقت و جدیت، کوشش کردم [و به آن رسیده‌ام]. شما هم وقتی با صداقت و جدیت کوشش می‌کنید، حقیقت ممکن است چیز دیگری به نظرتان بیاید. شما وظیفه ندارید حقیقت مرا نشر بدهید. من هم وظیفه ندارم حقیقت شما را نشر بدهم. بنابراین حقیقت یعنی آنچه «من» حقیقت می‌یابم.
وقتی از بحثِ حقیقت وارد حوزه سیاست - که اساس آن بر مصلحت است - می‌شویم، گاهی در آثار شما این مصلحت در مقابل حقیقت قرار می‌گیرد؛ درحالی‌که درواقع مصلحت در مقابل مفسده قرار می‌گیرد و به‌معنای تشخیص دادن صلاح یک انسان یا یک کشور یا هر چیزی است. آیا شما ابتناء سیاست بر مصلحت را می‌پذیرید؟
تا ببینیم مصلحت برای چه؟
مصلحت عمومی.
بله. اگر مصلحت، مصلحت برای عموم باشد که بشود از آن تعبیر به «منافع ملی» کرد یا مصلحت برای جهانیان باشد که بشود از آن به «مسائل بشری» تعبیر کرد بله. من گفتم که در سیاست باید نتیجه‌گرا باشیم. اما تقابلی را که شما فرمودید، من به این صورت بیان نمی‌کنم. [تعارض در آنجاست که] اگر روزی من بخواهم حقیقتی را با کسانی در میان بگذارم، درد و رنج آنها افزایش پیدا می‌کند وگرنه کاملا حق با شماست که سیاستمدار از آن‌رو که سیاستمدار است، باید مصلحت را در نظر بگیرد و مصلحت یعنی سود نهایی. خب! حالا اگر «سود نهاییِ» نوع بشر یا «سود نهاییِ» ملت اقتضا کرد که حقیقتی کتمان شود، [حقیقت باید کتمان شود.] اما این در عالم سیاست است؛ یعنی در عالم حقوق. عالم اخلاق داستان دیگری دارد. در اخلاق اگر تقریر حقیقت با تقلیل مرارت تعارض پیدا کرد، آنجا بعضی از مکتب‌ها می‌گویند تقریر حقیقت ترجیح دارد و بعضی‌ها می‌گویند تقلیل مرارت ترجیح دارد.
پس در عالم سیاست، اگر مصالح عموم مردم (یا عموم مردم جهان یا عموم مردم کشور من) اقتضا کرد که حقیقتی بازگو نشود چون در آنجا نتیجه‌گرا هستیم، باید حقیقت را کتمان کنیم؛ اما به‌خاطر مصلحت عموم! نه مصلحت نظام و مصلحت رژیم سیاسی. اما در اخلاق سه مکتب وجود دارد که در باب اینکه اگر «تقریر حقیقت» با «تقلیل مرارت» تعارض پیدا کرد، کدام را باید ترجیح داد، دید واحدی ندارند. اما این بحث، کجاست؟ فقط در [حوزه] اخلاق است.
ببینید! سیاست، حقوق و اخلاق، همه برای زیست فردی است که در یک جامعه زندگی می‌کند. شما وقتی اینها را خیلی از هم تفکیک می‌کنید، گویی درواقع کلیت یک انسان تجزیه می‌شود.
نه آقای دکتر! مگر شما یک انسان واحد نیستید؟ اما برای نیازهای پزشکی‌تان به کسانی رجوع می‌کنید، برای نیازهای اقتصادی‌تان به متخصصان اقتصاد و کارشناسان رجوع می‌کنید و اگر خدای ناکرده بیماری روانی‌ای پیدا کنید به روان‌درمانگر و روان‌پزشک و روانشناس رجوع می‌کنید. درست است که این «یک» انسان است اما این انسان اغراض متفاوتش باید برآورده شود تا زندگی‌اش خوب شود.
اما درنهایت یک انسان باید بین اجزای دستگاه فکر و عملش یک انسجام وجود داشته باشد و این اجزا نمی‌تواند از هم منفک باشد. مراجعه به متخصص هیچ انشقاقی در عمل و ذهنیت در من ایجاد نمی‌کند؛ حالا فرض کنید آقای استاد ملکیان رئیس‌جمهور یک کشور شدند...
خدا نکند!
و اقتضای مصلحت عمومی این است که مثلا در جایی نه فقط حقیقتی را پنهان کنید، بلکه برخی اصول اخلاق مثل راستگویی را قربانی آن مصلحت عمومی کنید. چه می‌کنید؟
نمی‌توانم بپذیرم. در آنجا سیاستمدار باید قوانین را براساس مصالح عمومی تصویب کند ولی بعد اگر این با اخلاق خودش ناسازگار است، باید خودش در برابر آن فقره خاصِ قانونی، نافرمانی مدنی کند.
اینجوری که درواقع همه سیاستمداران یا روسای‌جمهور کشورها برای مصلحت عمومی باید قوانینی را وضع کنند و حرفی بزنند، ولی چون به لحاظ اخلاقی با آن موافق نیستند از قدرت کناره بگیرند و زمام امور را به دیگری بسپرند تا الی آخر... بالاخره یک نفر باید این کار را انجام بدهد.
چقدر خوشبین هستید به سیاستمداران. [واقعا فکر می‌کنید] تنها مشکل سیاستمداران این است که بین اخلاق و مصالح عمومی گیر کرده‌اند!
در عالم واقع اینطور است. کسانی که دنبال سیاست می‌روند، خیلی هم به اصول اخلاقی یا تقریر حقیقت علاقمند نیستند؛ اما در عالم نظر فرض کنیم یک انسان اخلاق‌مدار به‌طور اتفاقی کاندیدا شد و رأی هم آورد. او بنا به طبع سیاست مجبور است در برخی جاها بعضی اصول اخلاق را قربانی مصلحت عمومی کند...
اصول اخلاق را قربانی هیچ‌چیز نباید کرد. من بارها گفتم؛ منابع هنجارگذار اجتماعی شش مورد است و آنکه بر همه‌شان باید غلبه کند و در هنگام تعارض با بقیه، باید جانب آن را نگه داشت، «اخلاق» است. در تعارض اخلاق با «حقوق»، «آداب‌و‌رسوم و عرف‌و‌عادات اجتماعی»، «مناسک و شعائر دینی»، «مصلحت‌اندیشی» و «زیبایی‌شناسی»، همه‌جا باید غالب و حاکم بر آنها باشد.
خب این سیاست را غیرممکن می‌کند! فرض می‌کنیم شما الان رئیس‌جمهور هستید و سیلوهای گندم هم کاملا خالی است و شما در معرض این سوال قرار می‌گیرید که آقای رئیس‌جمهور! گندم چقدر برای آینده دارید؟ دو حالت دارد؛ یا راستگویی را به‌عنوان یک اصل اخلاقی مطرح کنید و تقریر حقیقت انجام دهید که این منجر به یک آشوب می‌شود؛ چون مردم ممکن است بریزند و سیلوها را غارت کنند یا اینکه بگویید «خیال‌تان راحت باشد، تا سه، چهارماه آینده سیلوها پر هست.» این سیاستمدار باید در آنجا چه بگوید؟
شما به‌طورکلی در بحث تعارض وظایف اخلاقی چه می‌گویید؟ می‌گویید هر وقت دو وظیفه - که هر دو «وظیفه» هستند! نه اینکه یکی‌شان وظیفه نباشد - با هم تعارض پیدا می‌کنند، باید ببینیم، کدام‌یک مقدم است؛ دفع افسد به فاسد کنید. خب در اینجا دروغ گفتن، دفع افسد است به فاسد. فکر نکنید وقتی کسی در تعارض وظایف اخلاقی، یکی از دو جانب را می‌گیرد، دست از اخلاق برداشته! چون هر دو وظیفه اخلاقی بوده است؛ اما با هم تعارض پیدا کردند. خب چاره ندارد دیگر؛ باید یکی از جوانب را بگیرد و اتفاقا این رئیس‌جمهور باید جانب همان که شما فرمودید را بگیرد.
پس در تزاحم‌های اخلاقی، بهتر است آنچه مرارت کمتری به دنبال دارد را انجام دهید.
شکی در آن نیست.
پس مصلحت عموم یعنی جلوگیری از آسیب زدن به عموم کشور.
بله.
این خودش بالاترین اصل اخلاقی نیست؟
اول صحبت‌هایم گفتم که اولین وظیفه اخلاقی هرکس، تبعیت از قانون است؛ به‌خاطر اینکه فرض کردیم قانون به مصالح عمومی می‌پردازد، بنابراین اولین وظیفه اخلاقی من این است که از قانون تبعیت کنم. اینجا هم فرض بر این است که یک حکومت «عادل»، مصلحت را در این می‌بیند که نگوید انبارهای گندم و جو خالی است. این فرد سیاستمدار یا رئیس‌جمهور دو وظیفه اخلاقی داشته که یکی از آنها که اهمیت کمتری داشته را فدا کرده است. این فرد، اخلاق را زیر پا نگذاشته است.
شما با آن حرف افلاطون که می‌گفت «دروغ‌گویی فقط برای دولت‌ها مجاز است و در انحصار آنها هم باید باشد»، موافق هستید؟
نه. من اصلا موافق این حرف نیستم. من هم ممکن است روزی در حیطه رابطه خانوادگی‌ام دروغ بگویم. البته این را در نظر بگیرید که «مصلحت من»، مهم نیست! مصلحت «نوع» مهم است. همان مثالی که کانت می‌زد و مثالش را هم از سقراط گرفته بود که اگر دروغی باعث نجات یک مظلومی از کشته شدن می‌شود یا اگر یک راستی موجب کشته شدن یک مظلومی می‌شود، البته باید جانب آن دروغ را گرفت.
پس درواقع ما یک سلسله شهود اخلاقی داریم که در موقعیت‌های مختلف، یکی بر دیگری اولویت پیدا می‌کند و وظیفه ما این است، آنچه بیشترین نفع را یا بیشترین مصلحت را تامین می‌کند، اتخاذ کنیم.
بله.
خیلی به هم نزدیک شدیم.
بله، حق با شماست. به هم نزدیکیم. فقط این را باید عرض کنم که گاهی می‌گویند اخلاق سیاسی با اخلاق فردی یا اخلاق خانوادگی فرق می‌کند! من مخالف این حرف هستم. اخلاق، یک اخلاق است اما در عالم سیاست، موارد تعارض اخلاقی بیشتر پیش می‌آید تا در مواردی که فرد با فرد سروکار دارد. بنابراین این دو چیز را نمی‌پذیرم که اولا کسانی در میان روشنفکران و کنشگران سیاسی ما می‌گویند، سیاست، اخلاق ندارد و دیگر اینکه می‌گویند، سیاست، اخلاق دارد ولی اخلاقِ سیاست با اخلاقِ رابطه افراد فرق می‌کند. من این دو تعبیر را نمی‌پذیرم.
بحث آخر، بحث عقلانیت است. تعریف عقلانیت خیلی دشوار یا شاید ناممکن باشد، اما گاهی به‌نظر می‌آید در آرای شما گویی عقلانیت، یک مفهوم کاملا روشن است و می‌توانیم بگوییم فلان آدم، عاقل است و می‌توان با او صحبت کرد یا فلان آدم، عقل ندارد و دنبال ایدئولوژی است و نمی‌تواند طرف گفت‌وگو باشد. منظورتان از عقلانیت چیست؟
ببینید، عقلانیت یک‌وقت در مقام نظر است، یک‌وقت در مقام گفتار و یک وقت در مقام کردار. سه نوع عقلانیت است که همه‌اش یک وجه جامعی دارد که به اعتبار همان، به آن عقلانیت می‌گویند. همه مکتب‌ها و سنت‌هایی که در باب عقلانیت نظری سخن گفتند، در یک چیز اشتراک دارند و آن این است که عقلانیت در مقام نظر این است که میزان دلبستگی و پایبندی‌تان را به یک رأی متناسب کنید با میزان قوت ادله‌ای که به سود آن رأی وجود دارد. هرچه قوت ادله ای که به سود آن رأی وجود دارد بیشتر بشود، شما هم میزان دلبستگی و پایبندی‌تان را به این رأی بیشتر کنید و هرچه قوت آن ادله کمتر شود، میزان دلبستگی‌تان را به آن رأی کمتر کنید. این لُب عقلانیت نظری است.
عقلانیت کرداری یعنی دست به کاری نزنید که هزینه آن کار، بیشتر از فایده آن کار است و اگر در حین عمل متوجه شدید که هزینه آن کار بیشتر از فایده آن است از همان لحظه، آن کار را متوقف کنید. این هم لُب عقلانیت عملی است. یک عقلانیت گفتاری هم داریم که اقتضا می‌کند وقتی من با شما در مقام تخاطب هستم، یعنی یا دارم چیزی می‌نویسم که شما خواهید خواند یا چیزی می‌گویم که شما خواهید شنید، کاری بکنم که با کمترین درد و رنج ممکن و با بیشترین میزان تیقن، سخن من را دریابید. کسی مثل کانت حتی می‌گوید در عقلانیت کرداری، بین عقلانیت وسیله با عقلانیت غایی، فرق بگذارید. او می‌گوید، عقل بشر می‌تواند در غایات هم اظهارنظر کند. یعنی بگوید کسی که این غایت را انتخاب کرده نسبت به کسی که آن غایت را انتخاب کرده، عقلانی‌تر رفتار کرده است. اما کسانی مثل هیوم و جیمز این را قبول ندارند. یعنی می‌گویند، نمی‌توانیم بگوییم این هدف از آن هدف عقلانی‌تر است؛ اما اگر هدفی را انتخاب کردید می‌توانیم در مورد وسایل، داوری کنیم و بگوییم انتخاب این وسایل برای رسیدن به آن هدف، عقلانی‌تر است.
هزاران عامل ازجمله حتی چه‌بسا ژن‌ها می‌توانند در انتخاب هدف شما تاثیر داشته باشند؛ مثلا فرض کنید یک نفر بگوید هدف از زندگی، جلب رضایت خداست و بعد غایت‌مان باید جامعه‌ای در این جهت باشد. شاید بتوانیم از غایتی که انتخاب کرده انتقادها زیادی بکنیم اما نمی‌توانیم بگوییم این عقلانی نیست. بنابراین نوعی جهان‌نگری یا یک سلسله ارزش‌ها که برخی از آنها به‌عنوان ایدئولوژی تعبیر می‌کنند، در ناخودآگاه یا خودآگاه ما در تعیین اهداف‌مان نقش دارد. بنابراین چیزی که گفته بودید مبنی بر اینکه «بعضی‌ها ایدئولوژی‌شان بر عقلانیت‌شان سیطره دارد، پس می‌توانیم از دایره گفت‌وگو حذف‌شان کنیم»، به‌نظرم این‌گونه تقریبا باید همه را حذف کنیم.
اصلا و ابدا من این را نگفته بودم. من گفته بودم، چون هر گفت‌وگویی که بخواهد صورت بگیرد یا باید براساس «عقلانیت» باشد یا «اخلاق» یا «قانون» و وقتی حکومت قائل است که ایدئولوژی و حتی سخنان خردستیزشان را هم باید بپذیریم، «ما» نمی‌توانیم با آنها گفت‌وگو کنیم. من می‌گفتم چون آنها برای ایدئولوژی، حق وتو قائل هستند نسبت به عقلانیت، راه گفت‌وگو بین ما بسته است وگرنه اگر خودِ ایدئولوژی، محل بحث قرار بگیرد با عقلانیت می‌شود نشان داد که آن ایدئولوژی خطاست.
اما راجع به مطلبی که گفتید سه نکته عرض کنم. نکته اول این است که ما چیزهایی داریم که خردپذیرند، چیزهایی داریم که خردگریزند و چیزهایی هم داریم که خردستیزند. یعنی اگر چیزی خردپذیر نبود، فوری نمی‌شود گفت بگذارید ایشان «خردگریز» خودش را داشته باشد و آن‌یکی هم «خردگریز» خودش را داشته باشد. ما گاهی‌وقت‌ها با خردستیز سروکار داریم. دیگر خردستیز را که نمی‌توانیم بپذیریم. احکامی هستند که خردگریزند و هرکسی باید اجازه داشته باشد که خردگریز خودش را داشته باشد. اما خردستیز اینطور نیست. اگر من توانستم نشان بدهم که در عقاید شما تناقض وجود دارد، چه می‌گویید؟ تناقض، خردستیز است، نه خردگریز. پوپر می‌گفت اگر کسی یک تناقض را پذیرفت، تمام تناقض‌های جهان را باید بپذیرد. استدلال منطقی خیلی ساده‌ای هم دارد. من می‌گویم اگر همه آنچه ما درباره آن با هم اختلاف داریم خردگریزها بود، آن‌وقت می‌گفتیم هرکس خردگریز خودش را داشته باشد. اما وقتی در سخنانش ناسازگاری است یعنی یا تناقض دارد یا تضاد یا تعارض، آن را چه کار کنیم؟
خب در حرف‌ها و افکار ما ممکن است ده‌ها تناقض باشد که یکی آنها را کشف کند و ما خودمان به آن آگاه شویم. بنابراین صرف وجود تناقض سبب خردگریزی یا خردستیزی نیست. کسی می‌تواند خردستیز باشد که بگوید «من اصلا حرفی با کسی ندارم. من یک زور دارم و ازطریق این زور هم شما را به اطاعت وا می‌دارم.» من این را می‌توانم خردستیز تلقی کنم؛ ولی خارج از این هر کسی می‌گوید من یک ادعایی دارم و حرفی دارم. حاضرم بیایم راجع به آن حرف بزنم.
«راجع به» آن حرف بزنم یا «براساس» آن؟
راجع به آن یک سطح گفت‌وگوست و براساس آن سطحی دیگر! در اصل موضوع فرقی نمی‌کند.
نه آقای دکتر! این دو خیلی با هم فرق می‌کنند. گاهی یک موضوع، مسئله یا مشکلی محل بحث‌مان است که هر دو آن موضوع یا مسئله یا مشکل را می‌بینیم. آن وقت اگر شما می‌خواهید به این موضوع براساس ایدئولوژی‌تان بپردازید ولی من براساس عقلانیت و شما برای ایدئولوژی‌تان حق وتو قائل باشید، بحث بسته می‌شود. اگر شما گفتید «در باورهای ما تناقض وجود دارد، ولی این ایدئولوژی مافوق تناقض است و این عقل‌های گنجشکی‌تان را کنار بگذارید»، این را من چه‌کارش بکنم؟
این آدم که بحث نمی‌کند. چنین آدمی نه نیازی به بحث دارد، نه گفت‌وگو. معمولا کسی که دعوت به گفت‌وگو می‌کند، مدعی است که من یک منطقی دارم که اگر این را بیان کنم، شما را متقاعد می‌کنم.
پس می‌خواهید بگویید این چیزی که من می‌گویم گفته مصداق ندارد.
بله.
ولی اینطور نیست. بنده با بعضی از علما بحث کرده‌ام و حرف‌شان این است که اگر فلانی چیزی گفت، عقل تو غلط می‌کند چیزی بگوید. اینجا باب گفت‌وگو بسته می‌شود.
بله. این گفت‌وگو نیست. اما فعلا برخی اصولگرایان به گفت‌وگو دعوت می‌کنند و این گفت‌وگو را هم مقید نمی‌کنند. اینها الان خودشان می‌گویند هر کسی بحثی یا حرفی دارد، بنشیند و به‌صورت برابر صحبت کند. بعضی‌ها می‌گویند اصلا نباید با اینها گفت‌وگو کرد.
نه. من از آن لحاظ نمی‌گویم. نه. من می‌گویم گفت‌وگو باید یک زمینه مشترک داشته باشد. این زمینه مشترک یا باید «قانون» باشد یا باید «اخلاق» باشد یا «عقلانیت». اگر گفتید ولایت فقیه فوق‌قانون است، راه قانونی را بسته‌اید؛ اگر گفتید حفظ نظام اوجب واجبات است، راه اخلاق را بسته‌اید؛ اگر گفتید حفظ قدرت به هر قیمتی، آیا می‌پذیرند که راجع به خودِ این سه‌تا با هم بحث کنیم؟ اگر می‌پذیرند، بنده اولین کسی هستم که حاضرم گفت‌وگو کنم.
بله. مقدمه بحث این است که شما حق تشکیک در اصول و افکاری که دارید، برای طرف مقابل‌تان قائل باشید. الان که در سطح سیاسی بحث می‌کنند، نمی‌گویند فلانی این را گفته، پس دهنت را ببند! مدعی‌اند که می‌خواهند استدلال بیاورند.
عالی است. خدا کند اینطور باشد. اما شما به‌نظر من خیلی خوشبین هستید. اما فراموش نکنید؛ فقط یک‌چیز را در محاسبات‌تان به‌حساب بیاورید و آن اینکه «دکتر زیدآبادی‌ها» فقط وسیله پُز دادن باشند. یعنی هیچ ترتیب اثر عملی به سخنان شما داده نمی‌شود، ولی می‌گویند ما بزرگ‌ترین مخالف‌مان را به تلویزیون آوردیم و دیدید که چقدر آزادی‌بیان هست!
ولی خب می‌دانید که وقتی ما با طرفی گفت‌وگو می‌کنیم در گام نخست قرار نیست حرف ما را بپذیرد یا به آن عمل کند. اگر این امکان را به شما دادند که حرفی را که قبلاً سانسور می‌کردند یا حرفی را که به خاطرش، شما را زندان می‌بردند، حتی به‌خاطر همان پز دادن خودشان، شما با مخاطبان زیادی آن را مطرح کنید، این نشان از نوعی تغییر جهت دارد، حال دلیلش هر چه می‌خواهد باشد حتی به قول شما پز دادن. به هر حال هر کس هر کاری می‌کند، می‌خواهد سودی هم از آن ببرد. در پی ضرر خالص که نیست!
می‌خواهید بگویید برد - برد است؟
حالا بحث برد - برد نیست؛ اما بالاخره هر کسی منفعت خودش را در این دنیا دنبال می‌کند. برخی محافل اینها مدعی‌اند که ما بارها آقای استاد ملکیان را دعوت کرده‌ایم و گفته‌ایم که بدون هیچ محدودیتی بیایید اینجا بحث کنید ولی ایشان گفته نه؛ با شما اصلا صحبتی ندارم. چنین ادعایی می‌کنند. از این گذشته دیگر شروط شما برای گفت‌وگو هم قابل مناقشه است مثلا اینکه می‌گویند «حفظ نظام از اوجب واجبات است»، می‌تواند دو تعبیر داشته باشد. یک تعبیر این است که حفظ نظام به این معنا اولویت است که من می‌توانم هر ظلم، جنایت، شکنجه و کشتاری را علیه مردم انجام بدهم که یک نظام حفظ بشود. این بدترین و غیراخلاقی‌ترین حرفی است که می‌شود زد و اساسا حرف جنایت‌کارانه‌ای است. اما این تعبیر هم هست که افرادی، «نظام» را به معنای سیستم اجتماعی می‌گیرند و «مصلحت» این نظام را هم به‌معنای کوشش برای جلب حداکثر رضایت عمومی در جهتی که این سیستم اجتماعی حفظ بشود، در نظر می‌گیرند.
خب از زمان پیشاسقراط هم همه می‌گفتند غایت اول حکومت‌ها باید همبستگی اجتماعی باشد. اینکه دیگر ابداع جدیدی نیست.
منظور، نظام اجتماعی است نه همبستگی. ببینید! یک نظامی تشکیل دادند و می‌گویند حفظ این نظام، اوجب واجبات است، یعنی اینکه اگر این فرو بریزد، دچار اغتشاش، هرج‌ومرج و نابودی می‌شویم. این یک تعبیر است. می‌خواهم بگویم دو نوع برداشت از همین حرف می‌توان داشت. باید دید این «نظام» در این جمله دقیقا به چه معنایی به‌کار رفته است. راستش یکی، دوبار هم که من با آنها صحبت کرده‌ام، اصلا من را در موقعیتی قرار ندادند که مثلا چون آقای فلانی این حرف را زده، باید بپذیری. در هر حال برداشتی که از حرف شما شد این بود که شاید معتقدید، حتی اگر فضای گفت‌وگو و لوازم گفت‌وگو فراهم باشد، باز هم حاضر به گفت‌وگو نیستید چون آن را در این شرایط، یک چیز منفی تلقی می‌کنید.
نه؛ اگر این سه موردی را که گفتم، در بحث دخالت ندهند، حاضر به گفت‌وگو هستم.
همچنین بخوانید